Redécouvrir les dons spirituels comme des « grâces »

Dans notre langage courant, avoir un « don » ou avoir du « charisme » reflète avant tout l’idée de capacités ou d’aptitudes particulières. Pourtant, lorsque le Nouveau Testament parle de « dons » ou de « charismes » spirituels, c’est avant tout dans l’idée de « cadeaux » ou de « grâces ». Et si nous redécouvrions les dons spirituels comme des grâces de Dieu ?

« Avoir » un don

Dans la compréhension habituelle des « dons spirituels », le « don » est vu avant tout comme une « capacité » particulière. Cela se retrouve dans le langage courant : on dira d’un artiste talentueux qu’il a un « don ». Il en est de même pour le terme « charisme » qui est une transcription du terme grec correspondant à « don » : charisma. Lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il a du « charisme », on pense au fait qu’il a un talent naturel, une prestance particulière. Dans cet usage courant des mots « don » ou « charisme », l’accent est mis davantage sur la personne qui a le « don » ou le « charisme ». C’est la personne qui « a » un don ou qui « a » du charisme. Même en milieu chrétien, on peut entendre parfois un frère demander à un autre : « quel est ton don ? »  ou « quel don penses-tu avoir ? ».

Tout cela n’est pas faux. Dans le Nouveau Testament, les « dons spirituels » consistent généralement en des aptitudes ou des capacités particulières (le don de prophétie, de guérison ; le charisme lié à un certain ministère, etc.). Toutefois, la difficulté d’une telle compréhension est qu’elle met l’accent, en premier lieu, sur la notion de « capacité particulière » plutôt que sur la notion de « grâce ».

Les dons spirituels comme des « cadeaux » que l’on reçoit

Dans le Nouveau Testament, le terme grec « charisma » qu’on traduit par « don » ou « charisme » n’a pas le sens de capacité particulière, mais bien avant tout, de « cadeau ». Un « don spirituel », c’est un « cadeau spirituel ».

En dehors du Nouveau Testament, le terme « charisma » est très peu employé. On ne le retrouve quasiment pas dans la littérature grecque ancienne, y compris la littérature juive. Dans le Nouveau Testament, à part un emploi en 1 Pierre 4.10, c’est uniquement l’apôtre Paul qui l’utilise. Si ce dernier aime bien ce mot, c’est peut-être parce que le mot « charisme » vient d’un autre mot que Paul aime beaucoup, le mot « charis », qu’on traduit généralement par « grâce ». Littéralement, le « charisme » est une « chose de la grâce ».

Ce lien se retrouve par exemple en 1 Pierre 4.10 : le chrétien se doit d’être « un bon intendant de la ‘grâce’ (charis) de Dieu » en « se mettant au service des autres, selon la ‘grâce’ (charisma) qu’il a reçue ». De même, en Romains 12.6, Paul dira « Nous avons des ‘charismes’ différents selon la ‘grâce’ qui nous a été donnée en partage ».  Autrement dit, le vocabulaire du « don » attire l’attention non pas sur la notion de « capacité » extraordinaire, mais sur celle de « cadeau », de « grâce » reçue de Dieu.

L’utilisation de cette terminologie de la « grâce » a, il me semble, plusieurs conséquences sur notre compréhension des « dons spirituels ». J’aimerais en souligner quelques unes dans la suite de cet article.

Attirer l’attention sur le donateur plutôt que sur le bénéficiaire du don

En parlant de « cadeau » ou de « grâce » reçues, plutôt que de capacités ou d’aptitude, cela permet d’attirer l’attention sur le donateur plutôt que sur le bénéficiaire du don. Les dons spirituels ne sont pas seulement des choses que « l’on a », mais, avant tout, des choses que l’on a « reçues ». Ainsi, les textes qui parlent des charismes le font dans une perspective descendante : nous sommes invités d’abord à regarder à l’auteur des dons avant de regarder aux dons ou à ceux qui reçoivent ces dons.

En 1 Corinthiens 12.4-6, Paul dira : « Il y a diversité de dons de la grâce, mais c’est le même Esprit ; diversité de services, mais c’est le même Seigneur ; diversité d’opérations, mais c’est le même Dieu qui opère tout en tous. ». En Ephésiens 4, l’apôtre Paul mentionne les « dons » qui ont été « donnés à chacun de nous » (Ep 4.7-16) après avoir rappelé qu’il n’y a qu’un seul Esprit, un seul Seigneur, un seul Dieu et Père (Ep 4.4-6). Dans ces deux passages, le Dieu trinitaire (Père – Fils – Esprit) est placé en premier lieu, pour signaler sa priorité sur la question des dons.

La question des dons spirituels est une question importante pour la vie de l’Eglise. Toutefois, la Parole de Dieu nous invite à nous rappeler de l’essentiel. Le rôle premier du chrétien et de l’Eglise n’est pas d’exercer les dons spirituels, mais de rendre gloire à Dieu. Ce qui doit remplir, en premier lieu, nos discussions, nos pensées, ou nos prières, c’est le Dieu trinitaire. Il est le Père de lumières de qui provient tout don parfait (Jacques 1.17). C’est lui notre sauveur qui est descendu pour nous faire don de sa vie. C’est lui l’auteur de toute grâce. Et c’est pour lui que nous sommes appelés à vivre. Y compris les dons spirituels.

Le lien entre la grâce du salut et les dons spirituels.

En théologie, la question des dons spirituels peut ainsi être placée en lien avec la théologie du salut ; ou pour prendre un terme technique, de la rédemption. C’est parce que Dieu nous a fait grâce en Jésus-Christ que nous pouvons bénéficier de ces diverses grâces spirituelles. Les dons spirituels sont des effets de la grâce de Dieu.

Le terme « charisma» est d’ailleurs parfois utilisés pour désigner la grâce du salut en Jésus-Christ. C’est le cas, par exemple, en Romains 6.23 : « Le salaire du péché, c’est la mort, mais le don (charisma) de Dieu c’est la vie éternelle en Jésus-Christ, notre Seigneur ».

Les dons spirituels nous permettent d’expérimenter la réalité future de la grâce du salut, comme en avant-première.

Si vous croyez en Jésus-Christ, votre salut est en même temps une réalité présente et future. D’un côté, vous pouvez dire, dès maintenant, « je suis sauvé », « j’ai été libéré, pardonné, racheté », je sais où je vais après la mort. D’un autre côté, votre salut est encore à venir : vous n’expérimentez pas encore pleinement les promesses liées au salut. Vous n’avez pas encore revêtu ce corps impérissable et glorieux qui vous est promis (ce qui explique que vous pouvez avoir mal au dos en étant chrétien, ou avoir un rhume, un cancer, et au final, que vous avez une durée de vie limitée). De même, vous n’êtes pas encore au sein de la création renouvelée, où l’on verra Dieu face à face, où l’on le connaîtra directement. Ainsi, vous êtes déjà sous la grâce, sans voir pleinement les effets de cette grâce qui ne se manifesteront totalement qu’au dernier jour.

Les dons spirituels sont des grâces qui permettent de donner comme un avant-goût de cette réalité future : le don de guérison peut permettre d’entrevoir la guérison totale et entière qui sera la nôtre à la fin des temps ; la prophétie, ou un enseignement inspiré peuvent nous faire entrevoir Dieu, comme dans un miroir. C’est dans ce sens, que Paul dit en 1 Corinthiens 13.9-13 :

« Les prophéties disparaîtront, les langues cesseront, la connaissance disparaîtra. En effet, nous connaissons partiellement et nous prophétisons partiellement, mais quand ce qui est parfait sera venu, ce qui est partiel disparaîtra. […] Aujourd’hui nous voyons au moyen d’un miroir, de manière peu claire, mais alors nous verrons face à face ; aujourd’hui je connais partiellement, mais alors je connaîtrai complètement, tout comme j’ai été connu. »

Les dons spirituels ne sont pas des aptitudes que l’on mérite

Autre point important, lié au vocabulaire de la grâce : les dons spirituels ne sont pas des aptitudes que l’on mérite. Ce ne sont pas des récompenses. Nous n’avons rien fait pour les recevoir. Ce sont des « grâces », des cadeaux immérités. Dieu les dispense comme il le souhaite. Les « bons chrétiens » ne reçoivent pas plus de dons spirituels que les autres. C’est le principe de la grâce.

« Rendre grâce » pour les grâces de Dieu !

Si les dons spirituels sont des cadeaux, cela signifie que nous devons les accueillir comme tels. Nous sommes appelés à « rendre grâce » pour les grâces qui nous sont faites.

Il peut arriver parfois que les charismes soient vécus comme un fardeau ou une charge pour ceux qui les ont reçus. C’est le cas en particulier pour ceux qui exercent un ministère particulier. Un peu comme le prophète Jérémie qui se plaint à Dieu pour le ministère qu’il lui a confié (voir par exemple Jérémie 15.10-21). Ou Moïse qui dit : « envoie quelqu’un d’autre » (Ex 4.13). Toutefois, nous sommes encouragés à voir les dons spirituels d’abord comme des cadeaux que Dieu fait à son Eglise. Ce sont de belles et bonnes choses. Une parole du Seigneur, une guérison, un don pour annoncer la Bonne Nouvelle… tout cela est bon ! C’est parce que les dons spirituels sont une bonne chose que l’apôtre Paul nous invite à « aspirer aux dons les meilleurs » (1 Co 12.31).

Lorsqu’on vous fait un cadeau, la moindre des choses, c’est de dire merci, même si ce n’est pas forcément le cadeau que vous attendiez. Si c’est notre Père céleste qui nous fait des cadeaux, il ne se trompe jamais sur le cadeau et le destinataire. Alors prenons l’habitude de « rendre grâce » pour les grâces spirituelles !

La mise en oeuvre des dons comme réponse reconnaissante à la grâce

Recevoir les dons spirituels comme des grâces du Seigneur implique de les mettre en œuvre. Si nous reconnaissons que cela vient de Dieu, nous ne pouvons pas nous dire : ah, c’est cool, c’est un joli don. Et placer le don sur une étagère. C’est dans ce sens que Paul peut dire à Timothée : « ne néglige pas le charisme qui t’a été donné » (1 Tim 4.14) ou « ravive le charisme de Dieu qui est en toi » (2 Tim 1.6).

Il me semble que la parabole des talents exprime bien cette idée (Mt 25.14-30 ; Lc 19.12-27). Cela me semble juste de comprendre les « talents » confiés par le maître à ses serviteurs comme se référant aux dons spirituels, compris dans un sens large. C’est-à-dire aux différents cadeaux que le maître – Jésus – nous a laissés après son départ.

Certaines personnes qui lisent la parabole des talents ont l’impression de voir Jésus défendre le salut par les œuvres. En effet, on peut avoir l’impression en lisant cette parabole que notre salut dépendra de ce que nous avons ou pas œuvré au service de Dieu. Et on peut se demander où est la grâce dans tout cela ?

Je pense que, bien au contraire, ceux qui sont récompensés dans la parabole, ce sont ceux qui ont vraiment saisi la valeur de la grâce de Dieu. Dieu confie à ses serviteurs des dons d’une valeur extraordinaire. On estime qu’un talent correspondait à l’époque à 20 ans de salaire d’un ouvrier. En pouvoir d’achat actuel, un talent correspondrait donc à environ 300 000 euros. Au premier serviteur, le maître aurait donc confié 1 500 000 euros, au second 900 000 euros et au troisième 300 000 euros. Ce sont, pour des serviteurs / esclaves, des sommes énormes, des cadeaux extraordinaires !

Dans la parabole, celui qui est condamné, c’est celui qui n’a pas compris la grâce de Dieu. Il a une vision d’un Dieu qui punit sévèrement celui qui agit mal (Mt 25.24-25). Et plutôt que de mal agir, il n’agit pas du tout. Il n’a pas conscience de la valeur de la grâce qui lui a été faite. Il pense que partager la grâce de Dieu encourt un risque. Il préfère cacher cette grâce. Chez cet homme la grâce est restée stérile et improductive.

Par contre, l’attitude des deux autres serviteurs de la parabole est toute autre. Ceux-ci ont probablement pris conscience de la valeur de la grâce qu’ils ont reçue. Ils s’empressent de se mettre au service de celui qui leur a fait ce cadeau si merveilleux. Leurs actions ne sont pas motivées par la crainte du jugement d’un maître sévère, mais probablement par l’amour qu’ils ont envers ce maître qui leur a fait un tel cadeau. Celui qui a pris conscience de la valeur de la grâce de Dieu est reconnaissant envers ce Dieu qui lui a tout donné. Lui qui ne nous doit rien mais nous a donné jusqu’à sa propre vie. L’homme qui a pris pleinement conscience de l’inestimable valeur de la grâce de Dieu ne peut s’empêcher d’être éternellement reconnaissant envers celui qui lui a fait ce cadeau. Dès lors, se mettre au service d’un tel Dieu n’est absolument pas difficile. Les sacrifices demandés apparaissent beaucoup plus simples.

Si nous avons pleinement réalisé la valeur de la grâce de Dieu, alors nous nous empresserons de nous mettre au service de Dieu. Cette grâce ne sera pas que de simples mots mais une grâce vivante, une grâce qui produit du fruit, une grâce qui transforme les vies, une grâce qui peut changer les nations, une grâce qui fait s’agenouiller les plus puissants, une grâce qui libère, une grâce qui guérit, une grâce qui produit la vie.

Ne méprisons pas les incroyables cadeaux que Dieu nous a confiés ! Donnons-leur leur juste valeur ! Et utilisons-les pour sa gloire !

L’Écriture comme « parole(s) de Dieu » : références bibliques

Dans un article publié sur le blog Point-Théo il y a quelques temps, j’explique pourquoi il me semble légitime de parler de la Bible comme étant la « Parole de Dieu ». Je relève notamment que les auteurs du Nouveau Testament font eux-mêmes le rapprochement entre Écriture(s) et parole(s) de Dieu. Cela se perçoit notamment lorsqu’ils introduisent une citation de l’Écriture par une formule du type « Dieu dit » ou « Dieu a dit ». Suite à cet article, il m’avait été demandé si je pouvais fournir la liste des références du Nouveau Testament où l’on retrouve ce type de formulation. Je me suis donc penché (à nouveau) sur la question, et vous laisse ci-dessous les résultats de mon enquête.

Quelques remarques introductives

En vérifiant les références que j’avais notées, j’en ai trouvé encore davantage. Dans l’article initial, je signalais que j’avais relevé 26 exemples de cas où des auteurs du Nouveau Testament introduisent une citation scripturaire par une formule du type « Dieu a dit ». J’en ai trouvé dix de plus, ce qui fait un total de 36. De plus, j’ai réalisé que je n’avais pas prêté attention à l’utilisation du présent « Dieu dit », dans la moitié des cas. Il s’agit pourtant d’un point important. En effet, certains objectent que la plupart du temps, lorsque les auteurs du Nouveau Testament citent un texte de l’Ancien introduit par une formule « Dieu dit/ Dieu a dit », c’est parce que Dieu est présenté comme la personne qui parle dans le texte source. Cela peut se comprendre si la citation est introduite par le passé « Dieu a dit ». Toutefois, lorsqu’un texte de l’Écriture est introduit par la formule au présent, cela signifie généralement que pour la personne qui la cite, ce texte est compris comme une parole de Dieu toujours actuelle.

Certaines références que je propose dans la liste ci-dessous peuvent être discutées. J’ai mis un point d’interrogation (?) à côté des références où il pourrait y avoir discussion. Par exemple, dans certains cas, il n’est pas dit clairement « Dieu dit » mais « il dit » : généralement le contexte permet de voir que c’est bien « Dieu » dont il s’agit, mais dans quelques cas, on pourra hésiter.   Autre limite à signaler, les verbes au « présent » en grec peuvent parfois être utilisés dans un sens passé ou indéfini (c’est le cas par exemple d’un participe présent). De même, une formule du type « Dieu dit » est parfois introduite au sein d’une citation, alors que le texte cité ne possède pas cette formule (par exemple, en Actes 2.17). Dans ces cas, on peut se demander si l’insertion doit être comprise comme une formule introductive ou comme un ajout permettant de préciser l’orateur du texte source. Enfin, je n’ai pas réalisé une exégèse détaillée de toutes les références que je cite ! Par conséquent, il se peut qu’il y ait une ou l’autre erreur. J’ai pu aussi oublier d’autres références.

Au-delà des discussions possibles pour certains textes, il me semble indéniable que plusieurs auteurs du Nouveau Testament souscrivent à l’équation : « Écriture = Parole de Dieu ». C’est le cas en particulier pour Paul et, de manière encore plus claire, pour l’auteur de l’épître aux Hébreux.

1.    L’expression « parole(s) de Dieu » en rapport avec les Écritures (logos tou théou ou logia tou théou)
  • Une « parole de Dieu » rapportée par les Écritures : Matthieu 15.6 = Marc 7.13
  • L’Écriture comme « parole(s) de Dieu » : Jean 10.35 ; Hébreux 4.12 ; Romains 3.2 (?) ; Romains 9.6 (?).
  • (Le livre de l’Apocalypse comme « parole de Dieu » : Apocalypse 1.2)
2.    Une citation scripturaire (ou une référence à l’Écriture) introduite par une formule du type « Dieu dit » ou « Dieu a dit » (verbes légô / eipon ; laléô ou fèmi)
  •  Introduit une citation scripturaire où c’est Dieu qui parle dans le texte source :
    • Avec le verbe au passé (« Dieu a dit ») : Matthieu 15.4 ; Marc 12.26 ; Actes 7.6 ; Ac 13.22, 34 ; 2 Corinthiens 4.6 ; 2 Co 6.16 ; Hébreux 1.5, 13 ; Hé 4.3 ; Hé 5.5 ; Hé 10.30 ; Hé 11.18
    • Avec le verbe au présent (« Dieu dit ») : Actes 2.17 (?) ; Romains 9.15, 25 ; 1 Corinthiens 9.10 ; 2 Corinthiens 6.2 ; Galates 3.16 (?) ; Hébreux 4.7 ; Hé 5.6 ; Hé 6.14 ; Hé 7.21 (?) ; Hé 8.5, 8, 13 ;
  • Introduit une citation scripturaire où ce n’est pas Dieu qui parle dans le texte source :
    • Avec le verbe au passé : Matthieu 19.5 (?) ; Luc 1.70-71 (?) ; Hébreux 4.4 (?) ; Hé 10.30 ; Hé 13.5 (?)
    • Avec le verbe au présent : Actes 13.35 ; 1 Corinthiens 6.16 (?) ; Hébreux 1.6, 7
  • Citation scripturaire présentée comme une parole du Saint-Esprit : Hébreux 3.7-11 (cf. Hé 3.15 ; Hé 4.7-8) ; Hé 10.15-17
3.    Textes montrant que l’auteur humain du texte est « confondu » avec l’auteur divin du texte
  • Romains 9.17 : « L’Écriture dit au Pharaon… »
  • Romains 9.25 : « Ce qu’il dit dans Osée… »
  • Romains 10.19 : « Moïse dit » (alors que dans le texte cité, c’est Dieu qui parle)
  • Romains 10.20 : « Ésaïe dit » (alors que dans le texte cité, c’est Dieu qui parle)
  • En Hébreux 3.7 à 4.13, l’auteur de l’épître peut se référer à un même texte (Ps 95.7-11) en l’introduisant par « comme le dit le Saint-Esprit » (Hé 3.7), « il est dit » (Hé 3.15) ; « il a dit [probablement Dieu, cf. verset suivant] » (Hé 4.3) ; « en disant par David » (Hé 4.7).

Qu’est-ce que le « parler en langues » ?

La Pentecôte selon El Greco

Le « parler en langues » est pratiqué largement au sein des Eglises ou mouvements de type pentecôtiste ou charismatique. Au-delà de la question concernant l’actualité ou la réception de ce don, beaucoup s’interrogent sur sa nature. Et comme ce qui fait autorité pour le croyant n’est pas l’expérience personnelle mais l’Écriture, la question qui se pose est : qu’est-ce que le « parler en langues » d’après la Bible ?

Les textes bibliques

Nous avons très peu de données pour comprendre ce que la Bible entend par « parler en langues ». Le parler en langues est uniquement mentionné à 3 reprises dans le livre des Actes, et en 1 Corinthiens 12 à 14. En dehors du Nouveau Testament, la littérature antique ne mentionne pratiquement jamais une telle pratique.

  • En Actes 2, lorsque le Saint-Esprit vient sur les disciples à la Pentecôte, ils « se mettent à parler en d’autres langues, selon ce que le Saint-Esprit leur donnait d’énoncer » (Ac 2.4). Le texte précise ensuite que les Juifs des différentes nations présents à Jérusalem sont stupéfaits d’entendre les disciples « dire les grandeurs de Dieu dans leur propre langue » (Ac 2.11). Toutefois, d’autres pensent que les disciples sont ivres (Ac 2.13).
  • En Actes 10, le Saint-Esprit « tombe » sur les gens de la maison de Corneille. Cette fois, ce sont les croyants d’origine juive présents avec Pierre qui sont « stupéfaits » d’entendre les non-Juifs parler en langue et « dire les grandeurs de Dieu » (Ac 10.46).
  • En Actes 19, le Saint-Esprit vient sur les disciples d’Ephèse et ils se mettent à « parler en langue et à prophétiser » (Ac 19.6), sans plus de détails.
  • En 1 Corinthiens 12, le parler en langues est signalé à trois reprises dans les listes des dons : au verset 10 et aux versets 28 et 30. À chaque fois, le don des langues est accompagné du don « d’interprétation » (1 Co 12.10, 30) et placé en tout dernier au sein des listes.
  • Au chapitre 13, Paul rappelle que le fait de « parler les langues des hommes ou des anges » ne sert à rien si « je n’ai pas l’amour » (1 Co 13.1). Il explique ensuite que les « langues » seront abolies au jour où nous verrons Dieu face à face (1 Co 13.8-12).
  • La lecture d’1 Corinthiens 14 suggère que ce n’est probablement pas par hasard que Paul mentionne le parler en langues en dernier dans ses listes d’1 Corinthiens 12 et au tout début du chapitre 13. Dans ce chapitre, Paul insiste sur le fait que le parler en langues n’est pas le don le plus utile dans le cadre des rencontres de l’Eglise, et qu’il vaut mieux lui privilégier la prophétie. En effet, dit-il, le parler en langues n’est pas intelligible : « celui qui parle en langue ne parle pas aux humains mais à Dieu, car personne ne le comprend ; il dit des mystères par l’Esprit » (1 Co 14.2). Paul rappelle qu’il prie en langues plus que tous (1 Co 14.18), que ce don est utile pour la croissance spirituelle (« l’édification ») de celui qui le pratique (1 Co 14.4). Toutefois, dans le cadre de la communauté réunie, le fait que le langage soit incompréhensible rend ce don peu utile pour la croissance (« l’édification ») de l’Eglise. Paul parle également du parler en langues comme d’une forme de prière (1 Co 14.14). Cette prière est faite par l’Esprit sans que l’intelligence ne soit mise en œuvre (1 Co 14.14). Les actions de grâce prononcées en langue sont dites comme étant belles ou bonnes, mais inutiles pour la communauté car inintelligibles (1 Co 14.17). Toutefois, les langues peuvent être « interprétées », et dans ce cas, elles sont présentées comme utiles et édifiantes (1 Co 14.13, 26-28). Enfin, dans un verset difficile dont le sens est discuté par les commentateurs, Paul présente le parler en langues comme un « signe » pour les non-croyants (1 Co 14.22).

Les points d’accord et de désaccord

À partir de ces textes, la plupart des commentateurs s’accordent pour dire que le « don des langues » permet à celui qui le pratique de parler une langue qu’il ne connaît pas, et qu’il ne comprend pas. Le contenu de ces paroles semble être des paroles de prière ou de louange. C’est ce que Paul suggère en 1 Corinthiens 14. De même en Actes 2 ou en Actes 10, ceux qui parlent en langue disent « les grandeurs de Dieu ».

Toutefois, les théologiens et commentateurs sont en désaccord sur la nature exacte de ce parler en langues.

Une langue étrangère non apprise (xénoglossie) ?

Pour certains, le parler en langues consiste à parler une (vraie) langue étrangère qu’on n’a jamais apprise. En langage technique, on parle de « xénoglossie » ou de « xénolalie ». C’est ce que suggère Actes 2 : lorsque les disciples se mettent à parler en langues, les étrangers les entendent parler dans leur langue.

Dans ce cas, le don d’interprétation consisterait en une traduction de cette langue étrangère. C’est un des sens courants du terme grec qu’on traduit par « interprétation » en 1 Corinthiens 12 ou 14 : celui de la traduction.

Une langue qui n’est pas une langue mais une forme de prière « par l’Esprit » ?

Pour d’autres, cependant, le parler en langues est une langue non-humaine dont les mots n’ont pas de sens ni d’importance. En langage technique, on parle parfois de « glossolalie » pour distinguer ce parler en langues de la « xénoglossie ».

Prier en langues consisterait alors à laisser l’Esprit prier à notre place. Ainsi, pour certains, il serait vain d’y chercher un langage cohérent : les sons prononcés par ceux qui parlent en langue seraient alors une simple manière de laisser le Saint-Esprit intercéder avec leur esprit. Certains rapprochent cela de Romains 8.26 où il est dit que le Saint-Esprit vient au secours de notre faiblesse dans la prière, en « intercédant lui-même par des soupirs inexprimables ». C’est ce que semble suggérer 1 Corinthiens 14 lorsque Paul présente le parler en langues comme une prière inintelligible fait par l’Esprit, sans recours à l’intelligence.

Dans ce cas, l’interprétation ne serait pas une traduction, mais un don miraculeux permettant de comprendre la prière faite par le Saint-Esprit. En faveur de cette compréhension du don d’interprétation, on comprendrait mal pourquoi Paul présenterait la traduction d’une langue étrangère connue comme un don spirituel au même titre que le parler en langues ou la prophétie. Il est plus logique d’y voir un don de type miraculeux.

La langue des anges ?

Une autre piste de réflexion concerne la mention de « parler la langue des anges » en 1 Corinthiens 13.1. On remarquera que, dans ce verset, il s’agit d’une affirmation hypothétique (une hyperbole) : Paul dit « quand je parlerais les langues des hommes et des anges… ». Il n’est pas dit que le parler en langues ait un rapport quelconque avec le fait de « parler la langue des anges ». Toutefois, comme, dans le contexte d’1 Corinthiens 12 à 14, Paul évoque les dons spirituels, et, en particulier, le parler en langues, le lien n’est pas impossible.

Si quasiment aucun texte juif ancien n’évoque le parler en langues, un passage du Testament de Job évoque le parler dans la langue des anges. Ce texte apocryphe Juif, écrit en grec, date probablement du 1er siècle av. JC ou du 1er siècle ap. JC, soit une époque très proche de celle du Nouveau Testament. Les derniers chapitres de ce livre (ch. 46-52) racontent comment les filles de Job se mettent à « proclamer des hymnes » dans la langue des anges. Les termes grecs employés pour décrire cette expérience sont très proches de ceux employés par l’auteur du livre des Actes lorsqu’il parle du parler en langues. Il est dit, notamment, que Nereios, le frère de Job, a entendu ses nièces raconter les « grandeurs de Dieu ». Autrement dit, alors que les filles de Job ont parlé dans la langue des anges, une langue sensée être inaccessible au commun des mortels, Nereios les a entendus dire les grandeurs de Dieu. Tout comme les auditeurs à la Pentecôte qui entendent les disciples proclamer « les grandeurs de Dieu » dans leur langue (Ac 2.11) ; ou comme les disciples d’Actes 10 qui entendent ceux de la maison de Corneille parler en langue et « dire les grandeurs de Dieu » (Ac 10.46). Si le Testament de Job propose un récit imaginaire et ne fait aucunement autorité pour les croyants, il a été écrit par des Juifs de langue grecque à une époque proche du Nouveau Testament. Il peut donc nous aider à comprendre le langage utilisé par d’autres Juifs de langue grecque : ceux qui ont rédigés le Nouveau Testament.

L’idée de louanges ou de prières adressées par les anges à Dieu dans le ciel se retrouve dans différents textes Juifs anciens. On retrouve cela également dans les images de l’Apocalypse où les anges dans le ciel se joignent aux croyants de toutes les nations qui rendent gloire à Dieu (par exemple, Apocalypse 7.9-12). Si on y réfléchit un petit peu, on comprend facilement l’idée d’une « langue des anges » dans ce contexte. Dans quelle langue toutes les nations proclament-elles d’une seule voix : « le salut est à notre Dieu » (Ap 7.10) ? En hébreu ? En grec ? En français ? La solution la plus probable est d’imaginer une langue non-humaine à la fois incompréhensible et compréhensible par les peuples de toutes les nations. Une langue d’une autre nature que les langues humaines. C’est, à mon avis, une explication possible du parler en langues tel qu’il est présenté dans le Nouveau Testament.

Une « diversité de langues »

Il est difficile de trancher entre les différentes possibilités. Il est possible que les textes bibliques évoquent plusieurs types de « parler en langues » : le fait de parler dans une langue étrangère non apprise, et le fait de parler la langue des anges ou une langue non-humaine. Il me semble que le texte biblique nous permet de rester ouvert aux différentes possibilités. En 1 Corinthiens 12, Paul parle d’ailleurs du parler en langues comme d’une « diversité de langues » – on pourrait aussi traduire : « diverses sortes de langues » (1 Co 12.10, 28).

Certains pourraient regretter que le texte biblique ne donne pas une définition plus claire ou plus précise sur le parler en langues. C’est, à mon avis, le cas pour la plupart des « dons spirituels » que mentionne la Bible. Il est très difficile d’en donner une définition précise. Peut-être est-ce parce que ce qui est importe n’est pas tant de donner une définition exacte de chaque don spirituel. En 1 Corinthiens 12, Paul insiste sur la diversité des dons : « il y a diversité de dons, mais c’est le même Esprit » (1 Co 14.4). L’Esprit agit comme il veut.

Que tout se fasse pour l’édification !

Paul attire également notre attention sur l’utilité des dons et sur la manière dont nous les pratiquons. Nous ne sommes pas appelés à développer une fascination pour les dons, mais à en faire bon usage. C’est tout l’objet de l’exhortation d’1 Corinthiens 12 à 14.

« Que tout se fasse pour l’édification ! » nous est-il dit en 1 Corinthiens 14.26. En quoi les diverses sortes de langues servent-elles à cet objectif ?

  • Dans le cas d’un parler en langue étrangère, l’utilité serait principalement missionnaire, comme dans le récit d’Actes 2. Il est utile dans la croissance (numérique) de l’Eglise.
  • Dans le cas d’un parler en langues qui serait ensuite « interprété », il s’agit alors d’un don pouvant servir à encourager ou exhorter l’Eglise, à la manière d’un message prophétique.
  • Dans le cas du parler en langues, conçu comme une prière « par l’Esprit », le don est surtout une aide pour la prière. C’est, pour ma part, de cette manière que j’expérimente le parler en langues. Lorsque les mots me manquent, je me mets à prier en langues. Et je ressens intimement que, par ce biais, mon esprit continue à prier, par l’action du Saint-Esprit. Ce don m’est d’une grande aide dans ma vie spirituelle.

[Point-Théo] Peut-on parler de la Bible comme de « la parole de Dieu » ?

14947796_305131919886507_706511413265512621_nMa première contribution au blog « Point-Théo » vient d’être publiée. L’occasion, peut-être, de découvrir ce blog théologique (évangélique) assez nouveau sur la blogosphère. Un blog qui veut publier du contenu de qualité dans un format accessible au plus grand nombre (voir la présentation ici).

Voici l’introduction de mon article : 

« Dans les milieux évangéliques, il n’est pas rare d’entendre un prédicateur introduire la lecture de la Bible par une formule du genre « ouvrons la Parole de Dieu ». Certains courants théologiques refusent cependant de désigner l’Écriture sainte comme « la Parole de Dieu ». Pour certains, c’est à Jésus qu’il convient de réserver ce titre. Pour d’autres, la Bible ne peut devenir parole de Dieu que si le Saint-Esprit permet au lecteur de la découvrir comme telle. Qu’en est-il réellement ? La Bible se présente-t-elle comme la « Parole de Dieu » ?

Lire la suite sur Point-Théo…

Quelle(s) traduction(s) française(s) de la Bible faut-il préférer ?

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Nous avons la chance (ou la malchance ?) de disposer aujourd’hui de plusieurs dizaines de traductions françaises de la Bible. Face à cette offre, il est parfois difficile de se repérer. Quelle traduction française de la Bible faut-il choisir ? Y a-t-il des traductions meilleures que d’autres ?

Beaucoup de choses ont été écrites sur le sujet (voir les références en fin d’article). Je me contenterai ici de rappeler brièvement quelques principes clés pour aider à comprendre la problématique.

Y a-t-il des traductions plus « authentiques » que d’autres ?

 La question de la traduction de la Bible est une question sensible. Pour le croyant, la Bible n’est pas un texte comme un autre : nous considérons que Dieu nous parle par ce livre. Or, si nous sommes francophones, c’est d’abord par le biais d’une traduction française que nous lisons la Bible (Dieu nous parle dans notre langue maternelle !). Par conséquent, lorsque nous découvrons que d’autres ont traduit différemment ces versets bibliques qui nous parlent tant, c’est forcément perturbant ! Et on en devient méfiant : telle traduction est-elle fiable ? Les traducteurs ne sont-ils pas influencés par « le monde » ? N’y aurait-il pas des Bibles plus « authentiques » (notre Bible préférée) que d’autres ?

Traduire c’est trahir

Autant le dire tout de suite : il n’existe pas de traduction à 100% fiable qui retranscrive exactement le texte original. Non que les traducteurs ne seraient pas fiables, mais parce que cela est tout bonnement impossible ! « Traduire c’est trahir » comme on le rappelle souvent. Chaque langue a son mode de fonctionnement, ses spécificités, ses expressions intraduisibles : aucune langue ne correspond strictement à une autre de telle sorte qu’on pourrait la traduire « mot à mot ».

Les traductions actuelles sont effectuées par des personnes compétentes

Cependant, à part quelques initiatives personnelles un peu farfelues, les versions françaises de la Bible ont été réalisées par des personnes compétentes. Les traductions modernes sont l’œuvre de sociétés bibliques ou de maisons d’éditions qui font appel aux meilleurs spécialistes : des spécialistes du grec et de l’hébreu bibliques, des spécialistes du monde de la Bible, des linguistes, et, souvent, des spécialistes de la langue française. Aujourd’hui, une traduction de la Bible représente un travail collaboratif d’environ une dizaine d’années.

De plus, ceux qui ont la charge de la traduction de la Bible sont généralement des croyants. Ils ne considèrent pas la Bible comme n’importe quel texte, et ils sont conscients de leur responsabilité vis-à-vis du reste de l’Église. Ils prennent donc leur tâche au sérieux !

En résumé, nous n’avons aucune raison de douter du sérieux des traductions modernes de la Bible. Mais alors, me direz-vous, comment expliquer les différences entre les traductions bibliques que nous possédons ?

Bibles protestantes VS Bibles catholiques

Un canon différent

Si les chrétiens s’accordent sur le canon du Nouveau Testament, ils ne s’accordent pas sur le nombre de livres constituant l’Ancien Testament. Les protestants ne reconnaissent traditionnellement que les 39 livres de la Bible hébraïque (ceux qui font autorité pour les Juifs), alors que les catholiques y ajoutent 7 livres et 2 suppléments (les Églises orthodoxes, orientales ou d’Éthiopie en intègrent encore davantage).

Quelques différences de traductionL9782718908632

Au-delà de cette différence sur l’étendue de la Bible, y a-t-il des différences concernant la traduction ? Certes, un traducteur ne peut pas aborder le texte biblique en faisant totalement abstraction de ses convictions, de sa foi, ou de son arrière-plan. Il est donc inévitable qu’apparaissent quelques traces d’influence doctrinale.

Une d’entre elles concerne la traduction difficile de certains emplois du verbe « sauver (grec : sôzô) » à la voix passive (ou moyenne). Pour certains passages, les traducteurs peuvent hésiter entre la traduction « ceux qui sont sauvés », « ceux qui sont en train d’être sauvés » ou « ceux qui seront sauvés » (voir Ac 2.47 ; 1 Co 1.18 ; 15.2 ; 2 Co 2.15). Si les traductions protestantes traduisent généralement par « ceux qui sont sauvés », les traductions catholiques traduisent plus souvent par un futur (« ceux qui seront sauvés ») ou parfois par l’expression (surprenante !) « ceux qui se sauvent » (Bible de Jérusalem).

De moins en moins de différences

 Toutefois, si les traductions anciennes pouvaient refléter des influences confessionnelles, c’est beaucoup plus rare au sein des traductions modernes. Grâce au dialogue œcuménique, les biblistes catholiques et protestants ont pu confronter leurs lectures respectives des textes bibliques de manière plus paisible que par le passé. De telle sorte que les traducteurs sont davantage conscients de leurs présupposés et que ceux-ci transparaissent beaucoup moins dans leur traduction.

Par exemple : Matthieu 1.25 est généralement traduit : « [Joseph] ne connut pas [Marie] jusqu’à ce qu’elle eut enfanté…». L’ancienne traduction liturgique (catholique) ne traduisait pas le « jusqu’à » et proposait : « [Joseph] n’eut pas de rapports avec elle ; elle enfanta un fils… ». Cette traduction évitait une difficulté pouvant remette en cause la virginité « perpétuelle » de Marie (selon l’Eglise catholique, Marie serait restée vierge toute sa vie). Toutefois, la Nouvelle Traduction Liturgique (2013) semble avoir rectifié le tir, et traduit désormais : « il ne s’unit pas à elle, jusqu’à ce qu’elle enfante un fils ».

Enfin, précisons que plusieurs traductions modernes de référence ont été effectuées par des comités interconfessionnels comprenant des spécialistes aussi bien catholiques que protestants (voire orthodoxes) : c’est le cas de la Traduction Œcuménique de la Bible (TOB), de la Bible en Français Courant ou de la traduction Parole de Vie (français fondamental).

Un texte de base différent

Certaines différences entre les traductions de la Bible s’expliquent par le fait que les traducteurs n’ont pas retenu le même texte hébreu ou grec pour leur traduction (à ce sujet, voir l’article sur la « critique textuelle »).

Exode 3v14-15 Codex de Leningrad

Le texte de l’Ancien Testament

Pour l’Ancien Testament, la plupart des traductions récentes se basent sur le « Texte Massorétique » qui est le texte hébreu traditionnel. Malheureusement, les plus anciennes copies complètes de ce texte datent d’autour de l’an 1000 après Jésus-Christ (soit environ 2000 ans après David !). Les découvertes des manuscrits de la mer Morte ont permis de montrer que ce texte représente une forme particulièrement ancienne et répandue du texte hébreu. Toutefois, certains de ces manuscrits révèlent une forme différente du texte hébreu. De même, des traductions très anciennes, comme la traduction grecque de la Septante, supposent par endroit un texte hébreu différent.

Par conséquent, si les traducteurs prennent le Texte Massorétique comme texte de base, ils vont par endroit retenir des variantes qu’ils estiment plus proches du texte original. Le nombre de variantes retenues dépendra des traductions : la Bible de Jérusalem est par exemple réputée pour faire davantage appel aux variantes de la Septante.

Le texte du Nouveau Testament

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Pour le texte du Nouveau Testament, les traductions peuvent utiliser trois types de texte :

  • L’immense majorité des traductions françaises modernes se basent sur une édition du texte grec dite « critique » (ou « éclectique »). Il s’agit d’une reconstitution du texte original le plus probable, à partir de la comparaison des manuscrits disponibles. L’édition de référence est celle dite de « Nestlé-Aland ».
  • Les traductions protestantes anciennes dans la lignée de la Bible d’Olivétan (Bible de Genève, Martin, Ostervald…) se basent sur un texte grec dit « Texte reçu ».
  • La Bible Segond 21 se base sur un texte grec dit « Texte majoritaire ».

J’explique en détail les différences entre ces textes au sein d’un autre article de ce blog. J’estime, avec l’immense majorité des spécialistes, que le texte « critique » est le plus proche de l’original, mais qu’il ne faut pas exagérer les différences qui restent minimes.

Par ailleurs, même si la plupart des traductions modernes utilisent le texte de « Nestlé-Aland » comme texte de base, les traducteurs conservent une certaine liberté. Ainsi, on constate qu’ils choisissent par endroit de ne pas le suivre.

Par exemple, en 1 Corinthiens 13.3, le texte de Nestlé-Aland (et la plupart des spécialistes) pensent qu’il convient de suivre les manuscrits qui ont : « quand même je livrerais mon corps pour en tirer fierté ». Toutefois, un bon nombre de manuscrits grecs ont plutôt un texte qu’on traduit par : « quand je livrerais mon corps pour être brûlé ». En grec, la différence entre les deux verbes ne porte que sur une seule lettre. De façon surprenante, bon nombre de traductions modernes basées sur le texte de « Nestlé-Aland » ne le suivent pas sur ce point, et préfèrent le texte qui contient le verbe « brûler » (p. ex. Français Courant, Parole de Vie, TOB, Jérusalem, Traduction liturgique).

Des principes de traduction différents

Traduction littérale vs Traduction dynamique

Une des différences principales entre les traductions modernes s’explique par l’emploi de principes linguistiques différents. Sur ce point, deux grandes écoles s’affrontent :

  • Certains estiment qu’il convient de privilégier la langue source. On cherche à traduire en restant le plus proche possible de la forme du texte original : en employant un même nombre de mots, en respectant les tournures originales, en traduisant le plus possible un mot hébreu/grec par un même mot français, etc. Les versions utilisant ces principes sont dites « à correspondance formelle» ou « littérales ».
  • D’autres préfèrent privilégier la langue cible. On cherche à traduire en rendant le mieux possible le sens du texte original. Pour cela, on n’hésite pas à s’écarter de la formulation grecque ou hébraïque : on cherche d’abord à transposer le sens. Les versions utilisant ces principes sont dites « à équivalence dynamique» ou « fonctionnelle ».
Avantages et inconvénients d’une traduction à équivalence dynamique

La plupart des traducteurs modernes qui traduisent, par exemple, du français à l’anglais, privilégient le sens sur la forme. Une traduction mot à mot en anglais de l’expression française « il fait beau » n’aurait aucun sens (« it is making beautiful »). On traduira plutôt par « The weather is nice », ce qui n’a rien à voir d’un point de vue formel. On comprend donc facilement la logique d’une traduction à équivalence dynamique : le but d’une traduction est avant tout de transmettre le sens d’un texte !

L’inconvénient principal d’une telle méthode est qu’elle implique de faire davantage de choix sur le sens du texte original. Il arrive que pour certains passages, le sens d’un mot ne soit pas clair. Par exemple, dans le Nouveau Testament, le terme grec pistis peut signifier foi/confiance ou fidélité. Une traduction dynamique va donc traduire, selon le contexte, par foi ou par fidélité. Toutefois, pour certains passages, le contexte ne permet pas toujours de trancher et nécessite un choix : comment faut-il, par exemple, traduire pistis au sein de la liste des « fruits de l’Esprit » en Galates 5.22 ? Foi ou fidélité ?

Avantages et inconvénients d’une traduction à équivalence formelle

L’avantage majeur d’une traduction à équivalence formelle est de moins imposer un sens particulier du texte. Pour reprendre l’exemple de la traduction de pistis, une traduction littérale traduira toujours par « foi ». Elle laissera donc le lecteur décider du sens qu’il faut donner au mot, en fonction du contexte.

Une traduction à équivalence formelle aura aussi l’avantage de laisser transparaître davantage les répétitions d’un même mot, ou les jeux de mots de l’original.

L’inconvénient principal d’une telle traduction est qu’elle nécessite que le lecteur ait une certaine connaissance du vocabulaire biblique ou de son contexte. Par conséquent, elle entraîne plus facilement des mauvaises compréhensions du texte biblique. Un lecteur inexpérimenté ne saura pas forcément que là où il lit « foi », il lui faut parfois entendre « fidélité ». Il comprendra généralement de travers (ou de manière partielle) une expression comme « vivre selon la chair » ou « se repentir ».

Quelle Bible utilise quel principe ?

Chaque traduction de la Bible va essayer de trouver un juste milieu entre traduction littérale et transmission du sens (équivalence dynamique). Une traduction purement mot à mot serait illisible et incompréhensible. Une traduction aussi dynamique soit-elle ne pourra jamais éliminer totalement tous les termes techniques qui sont propres au monde de la Bible.

Toutefois, les traducteurs ne vont pas situer ce « juste milieu » au même endroit. Certaines seront beaucoup plus formelles ou littérales que d’autres ; et inversement.

Afin d’aider à se repérer parmi les traductions les plus courantes, je propose le classement approximatif ci-dessous. Ceci étant, il faut noter qu’il arrive qu’au sein d’une même traduction, certains livres soient traduits de manière plus littérale que d’autres (c’est le cas en particulier de la TOB).

 Traductions modernes par type

 A qui s’adresse la traduction ?

Un autre point qui explique les différences entre les traductions concerne celui du public ciblé. Le choix ici est plus un choix éditorial qu’un débat de fond sur le principe de la traduction. La question qui se pose est : dans quelle langue va-t-on traduire la Bible ?

S’adresse-t-on à des croyants de longue date, baignés de culture biblique ou à des non-croyants qui ne connaissent rien au monde de la Bible ? S’adresse-t-on à des français habitués à lire de la haute littérature ou au « français moyen » ?

Même si les traductions cherchant à employer un langage simple vont généralement utiliser « l’équivalence dynamique » plutôt que la traduction littérale, cela n’est pas toujours vrai. Par exemple, la Bible du Semeur utilise davantage l’équivalence dynamique que la Bible Parole de Vie, pourtant elle va faire appel à un niveau de français bien plus élevé. A l’inverse, la Segond 21 est assez littérale alors qu’elle utilise un niveau de français assez simple.

Traductions modernes par niveau de langage

Conclusion : Quelle traduction de la Bible faut-il préférer ?

Mises à part les traductions réalisées de manière isolée par un individu ou un mouvement « sectaire », aucune des traductions courantes modernes n’est une « mauvaise traduction ». Toutes les traductions courantes et modernes sont globalement fiables et de bonne qualité. Chacune a ses intérêts et ses limites.

Le choix d’une traduction biblique dépendra donc de l’utilisation :

Pour la méditation ou la lecture personnelle, nous avons tendance à privilégier une Bible avec laquelle on se sent à l’aise. Celle-ci correspond souvent à « celle avec laquelle on a grandi ». En deuxième lieu, cela dépendra de nos exigences littéraires, mais aussi de nos a priori confessionnels. Toutefois, je conseillerais de changer de temps à autre de « Bible » en en prenant une que nous connaissons peu : cela peut permettre de renouveler la méditation de textes bien connus.

Pour l’étude, il est impératif de lire un même passage dans plusieurs traductions (à moins de lire le grec et l’hébreu). Il sera surtout important de consulter des Bibles utilisant des principes de traduction différents (équivalence dynamique ou formelle). Nous avons un grand privilège de disposer de nombreuses traductions de qualité en français : ne nous en privons pas !

Pour la lecture avec d’autres : on privilégiera une traduction qui correspond au niveau de langage de la personne ou du groupe avec qui on fera la lecture.

  • Avec des enfants : la traduction « Parole de Vie » sera excellente.
  • Avec des jeunes, ou avec des « débutants »: des traductions comme la « Français Courant », la « Semeur » ou la « Segond 21 » seront souvent plus faciles à utiliser
  • Pour une étude biblique avec des chrétiens « non-débutants »: on privilégiera une traduction à équivalence formelle comme la NBS, la Segond ou la TOB.
  • Pour une lecture publique non commentée (par exemple pour introduire un temps du culte ou un chant) : on privilégiera une traduction qui se lit facilement. Personnellement, j’utilise souvent la traduction « Parole de Vie ». Les catholiques utiliseront obligatoirement la « Traduction Liturgique ». Celle-ci peut s’avérer également utile pour des non-catholiques puisque la traduction a été pensée en vue de la lecture publique.

Pour aller plus loin…

Non, des milliers de temples de Baal ne vont pas être érigés partout dans le monde !

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L’arc de triomphe de Palmyre, à Trafalgar Square (Londres) [source : http://digitalarchaeology.org.uk/]

Mise à jour (19 avril 2016) : C’est bien une reconstitution 3D de l’arc de triomphe de Palmyre (et non pas la porte du temple de Bel) qui vient d’être installée sur Trafalgar Square pour une exposition temporaire de 3 jours. C’est ce même monument qui sera ensuite exposé à New York et Dubai avant une possible installation permanente à Palmyre sur l’emplacement de l’original (détruit par Daesh). Aucune mention d’une possible reconstitution de la porte du Temple de Bel de Palmyre (qui, pour sa part, n’a pas été détruite). Source : par exemple ici.

Peut-être avez-vous vu l’information circuler sur les réseaux sociaux : on nous annonce que « des temples du dieu Baal seront érigés dans plus de 1000 villes partout dans le monde ». Il s’agit là du titre d’un article du site infochretienne.com. Une rapide enquête et vérification des sources permet de constater que la réalité semble bien éloignée de ce titre « sensationnaliste ».

L’action de « The Institute for Digital Archaeology » (IDA)

Comme le rapportent les différents articles sur le sujet, le projet en question est porté par The Institute for Digital Archaeology (IDA), qui travaille en partenariat avec de grandes universités (Oxford, Harvard, etc.). C’est donc le site de cet Institut qu’il convient de consulter en premier lieu lorsqu’on souhaite vérifier l’information.

L’objectif de cette organisation est de travailler à la numérisation des données archéologiques, notamment en effectuant des photographies haute-définition de monuments anciens, sites archéologiques, ou inscriptions antiques. Un de ses projets, intitulé « Million Image Database », est de photographier massivement les sites archéologiques du Moyen-Orient ou d’Afrique du Nord situés dans des zones de conflits. L’objectif est de constituer une gigantesque base de données, en accès libre, permettant à ceux qui le souhaitent (musées, particuliers, etc.) de reconstituer à l’identique les ruines ou inscriptions photographiées. Cette action permet notamment de préserver les données des sites archéologiques par rapport aux destructions éventuelles opérées par certains islamistes comme ceux de Daesh.

L’IDA va-t-il installer des répliques du « Temple de Baal » à Londres et New York ?

C’est dans le but de promouvoir l’initiative « Million Image Database » que l’Institut a prévu d’exposer une « impression 3D » d’une porte monumentale du site archéologique de Palmyre. Ainsi, la page d’accueil du site de l’IDA indique qu’une reconstitution grandeur nature de « l’arc de triomphe de Palmyre » sera installée le 19 avril 2016 sur Trafalgar Square (Londres) [voir photo ci-dessus].

Contrairement à ce qu’annoncent de nombreux sites, ce n’est apparemment pas la porte monumentale du Temple de Baal (ou Bel) de Palmyre qui sera installée à Londres, mais l’arc de Triomphe (qui n’a rien à voir avec le Temple de Baal). De plus, cette page ne mentionne aucune installation similaire à New York.

Un journal aussi sérieux que le New York Times indique pourtant que c’est une réplique de la porte du Temple de Bel qui sera installée à Londres et New York au mois d’avril. Sauf que cet article du 19 mars cite comme seule source sur une information datée de fin décembre. A cette même époque, un article du New York Post indiquait que l’installation de cette réplique sur Times Square « attendait l’approbation du bureau du maire [de New York] » et que son installation poserait « des problèmes de sécurité et de trafic ».

En résumé, il est très probable qu’une réplique de l’arc de triomphe de Palmyre soit installée à Londres au mois d’avril, dans le cadre d’un événement ponctuel. Il se peut qu’une reproduction de la porte du Temple de Baal de Palmyre soit aussi exposée à Londres ou New York, mais l’information est bien moins certaine.

Il n’est donc nullement prévu que « le temple de Baal » soit reconstruit à New York ou Londres, ni même ailleurs. Au mieux, il s’agirait de l’installation provisoire de répliques d’une de ses portes monumentales.

D’où vient la rumeur de l’installation de « milliers » de répliques du Temple de Baal partout dans le monde ?

 La rumeur provient probablement d’une petite phrase d’un article du New York Post daté de décembre dernier, qui indique que « l’Institut prévoit de construire environ 1000 versions de la porte monumentale [du Temple de Bel] dans diverses villes autour du monde ». Toutefois, je n’ai retrouvé nulle part ailleurs la même information remontant à une autre source : les articles mentionnant ce chiffre renvoient à ce même article du New York Post (lorsqu’ils citent leurs sources).

Il est fort probable que le journaliste du New York Post ait mal compris le projet de l’IDA. En effet, si des expositions similaires à celle de Londres sont prévues ailleurs dans le monde en 2016, il est peu probable que ce soit la porte monumentale du Temple de Baal qui soit partout exposée. L’objectif du projet « Million Image Database » est de pouvoir mettre à disposition du public des photographies permettant la reconstitution 3D de très nombreux monuments antiques. On peut donc espérer que les musées du monde entier saisissent cette opportunité pour installer des répliques en rapport avec leurs collections.

La portée symbolique de la porte monumentale du « Temple de Baal (ou Bel) » de Palmyre

Le site archéologique de Palmyre était un témoin privilégié de la vie d’une riche cité du Moyen-Orient à l’époque romaine (voir la page Wikipédia). Le « temple de Baal », construit à partir du premier siècle de notre ère, était l’un des mieux conservés de cette époque. Rappelons que le culte de « Baal » (ou « Bel ») à l’époque romaine n’avait pas grand-chose à voir avec le culte du Baal cananéen dénoncé dans l’Ancien Testament. Le nom « Baal » ou « Bel » est un nom générique pouvant désigner de nombreux dieux assez différents parmi différents peuples du Proche-Orient ancien.

De plus, au fil de l’histoire, le « temple de Baal » de Palmyre a été transformé en église, puis en mosquée. Ce temple est donc aussi un témoin de l’histoire du christianisme dans cette région du monde !

En août 2015, le site est détruit à l’explosif par Daech, ce qui fut alors largement médiatisé. Bizarrement, si le temple a été rasé, sa porte monumentale semble avoir survécu. L’image satellite de cette porte, seule restée debout au milieu d’un champ de ruine, a pu être utilisée comme symbole de « résistance ». Suite à la reconquête de la ville de Palmyre par l’armée syrienne il y a quelques jours, les média disposent d’images qui confirment la « survie » de cette porte du temple de Baal (voir, par exemple, ce reportage de France 2).

Si tant est que l’IDA ait choisi d’illustrer son action en installant une ou plusieurs répliques de cette porte monumentale (ce qui n’est pas certain), cela pourrait tout à fait se comprendre. Il s’agit là, tout simplement, d’un pied de nez médiatique à l’action destructrice de Daech.

Pourquoi les chrétiens devraient plutôt soutenir une telle initiative !

Les chrétiens ont été parmi les premiers à s’intéresser à l’archéologie du Proche-Orient ancien, et ce, pour plusieurs raisons.

D’une part, l’archéologie nous permet de mieux comprendre les textes bibliques. C’est grâce à des monuments comme le Temple de Baal de Palmyre que nous pouvons avoir une idée du contexte religieux de l’Empire Romain. Cela nous aide à mieux comprendre, par exemple, les récits des Actes ou les lettres de Paul qui évoquent les défis de l’évangélisation au sein d’une société païenne.

D’autre part, la foi chrétienne ne peut pas se déconnecter de l’Histoire. Une des plus anciennes confessions foi chrétienne, le symbole des apôtres, proclame que « Jésus-Christ a été crucifié sous Ponce Pilate ». Notre foi est fondée sur un événement historique fondamental : la mort et la résurrection de Jésus-Christ, à une époque donnée. Plusieurs textes bibliques évoquent la nécessité de « faire mémoire » de ce que Dieu a accompli dans l’Histoire (p. ex., Dt 5.15 ; Jg 8.34 ; Lc 22.19).

Le temple de Baal de Palmyre nous apprend quelque chose sur l’histoire de l’Église dans cette région du monde : à une époque, les temples païens ont été « reconvertis » en église. Nous devrions donc, en tant que chrétiens, être les premiers à soutenir une initiative telle que celle de l’IDA, d’autant plus que, parmi les nombreux sites photographiés, certains sont des sites chrétiens.

Quelques conseils aux média chrétiens et à ceux qui sont actifs sur les réseaux sociaux…
  • Evitons de « grossir » l’information : ici, la possible exposition de répliques de la porte monumentale du temple de Baal de Palmyre s’est transformée en l’affirmation de « la construction de milliers de temples de Baal partout dans le monde » !
  • Evitons de choisir des titres « sensationnalistes » dans le but de faire le buzz !
  • Vérifions l’information auprès des sources de première main.
  • Si celles-ci ne sont pas accessibles, soumettons l’information à des personnes compétentes sur le sujet (historiens, archéologues, épigraphistes, biblistes ou théologiens). Ceux-ci disposent généralement des compétences nécessaires pour vérifier, assez rapidement, si l’information est fiable ou non.

« Que les femmes se taisent dans les assemblées ! » (1 Cor. 14.34)

quiet ! Note : si vous souhaitez commenter cet article, merci de le lire entièrement auparavant.

Suite à des questions qui m’ont été posées sur ce verset difficile, je retranscris ci-dessous la petite portion de de mon mémoire de Master 2 qui traitait spécifiquement de ce verset-là (Accueillir la prophétie dans l’Église, Essai de théologie biblique, Mémoire de Master 2, sous la direction de François LESTANG, Faculté de Théologie de l’Université Catholique de Lyon, soutenu en juin 2012, p. 67-70). Mon mémoire s’intéressait notamment à la question du discernement des prophéties dans l’Eglise, et c’est par rapport à cette problématique que je commente ce verset : Paul interdit-il aux femmes de l’Eglise de Corinthe de participer au discernement des prophéties ?

Je ne traite pas ici des applications pratiques dans le contexte de l’Eglise d’aujourd’hui, ou de la question de la place de la femme (ou de l’homme) dans l’Eglise en général ; et je ne m’engagerai pas dans ce genre de discussions en commentaires. Je rappellerai simplement qu’on ne peut pas aborder la question de la place des femmes (ou des hommes) dans l’Eglise en se basant seulement sur ce seul verset ! 

« Que les femmes se taisent dans les assemblées (αἱ γυναῖκες ἐν ταῖς ἐκκλησίαις σιγάτωσαν) » (1 Co 14.34). Cet ordre a fait couler beaucoup d’encre. Pour certains exégètes, l’interdiction concernerait la participation à l’évaluation des prophéties évoquée quelques versets plus tôt (v. 29)[1]. Mais cette interprétation est-elle légitime ?

Dans le contexte des versets 26 à 40, la lecture la plus naturelle consiste à une interdiction de toute prise de parole par une femme dans le cadre d’une assemblée chrétienne. Mais cette interdiction contredirait 1 Corinthiens 11.5 où Paul évoque la possibilité pour une femme de « prier ou prophétiser ». De plus, on comprendrait mal pourquoi Paul indiquerait que « tous » peuvent prophétiser (1 Co 14.31 ; cf. 1 Co 14.1, 5, 24) pour ensuite restreindre cette pratique aux seuls hommes.

Cette contradiction interne a fait dire à certains qu’1 Corinthiens 14.34-35 serait une interpolation non paulinienne[2]. Le fait que ces deux versets soient placés après le verset 40 dans certains manuscrits est avancé pour étayer cette hypothèse. Toutefois, les spécialistes de la critique textuelle semblent avoir opté le plus souvent pour l’opinion inverse, à savoir qu’il n’y avait pas d’interpolation[3].

Du point de vue du vocabulaire ou de la structure, ces deux versets s’insèrent très bien dans leur contexte. Les verbes principaux de ces deux versets – se taire (σιγάω), parler (λαλέω), se soumettre (ὑποτάσσω) et enseigner (μανθάνω) – ont tous déjà été employés au moins une fois dans les versets qui précèdent (1 Co 14.27-33). Il en est de même pour l’expression caractéristique « dans l’église (ἐν ἐκκλησίᾳ) » (cf. v. 28 et 33). S’il y a une interpolation, elle serait l’œuvre d’un habile usurpateur. Or, comment un auteur aussi doué pour passer inaperçu aurait-il pu laisser une contradiction si évidente avec  1 Corinthiens 11.5 ? N’aurait-il pas pu simplement modifier ce dernier verset pour l’accorder avec sa conception des rapports homme-femme[4] ? De toute évidence, nous n’avons pas ici affaire à une extrapolation non paulinienne.

Si les défenseurs de la thèse de l’interpolation soulignent l’opposition entre ces versets et l’affirmation du début du chapitre 11, il nous semble qu’au contraire, les deux passages renvoient à une même problématique. Dans les deux passages, on retrouve la notion d’autorité ou d’ordre entre hommes et femmes (1 Co 11.3-10). Les deux arguments d’1 Corinthiens 14.34-35 – la référence à la Loi[5] et la notion d’inconvenance ou de honte (αἰσχρός)[6] – sont déjà employés au chapitre 11 (cf. 1 Co 11.6-9, 13-14). Il en est de même de l’argument  de « l’habitude des églises » (1 Co 14.33b ; cf. 1 Co 11.16) souvent présenté comme introduisant 1 Corinthiens 14.34-35. Enfin, la mise en valeur de la parole de l’apôtre (1 Co 14.36-38) rejoint la parole introductrice à la problématique du chapitre 11 (1 Co 11.2).

Vraisemblablement, Paul fait face à une attitude problématique de la part de certaines femmes de la communauté corinthienne et c’est cette même difficulté qu’il faut détecter en arrière-plan des deux passages de l’épître (1 Co 11.2-16 et 1 Co 14.34-35).

Remarquons que Paul emploie l’argument de la « honte (αἰσχρος) » (1 Co 14.35 ; cf. 1 Co 11.6). De plus, dans ce même verset, Paul encourage les femmes à poser leurs questions à « leur propre mari (τοὺς ἰδίους ἄνδρας) » (1 Co 14.35), ce qui suppose que certaines femmes aient pu poser des questions à d’autres hommes.

Terence Paige met en rapport cette situation avec la culture gréco-romaine ambiante :

Nous avons observé que, dans le monde grec, il y avait un déplacement parfois surprenant des frontières et des rôles, en rapport avec les actes et les paroles des femmes dans le domaine de la religion. Ce déplacement correspond exactement aux déclarations de Paul aux Corinthiens qui, pour notre culture actuelle, peuvent sembler contradictoires : une femme doit couvrir sa tête lorsqu’elle prophétise ou prie ; et une femme ne doit pas parler du tout. La « parole » qui est qualifiée de « honteuse » par Paul en 1 Corinthiens 14 n’était pas du tout celle du discours sacré ; c’était la conversation ordinaire avec des hommes qui n’étaient pas de sa famille.[7]

 

Dans le monde de Paul, il était honteux pour une femme de discuter avec un homme qui n’était pas son mari, son père ou son frère. Cependant, une femme pouvait avoir une fonction religieuse particulière l’autorisant, par exemple, à prophétiser devant des hommes. Dans le judaïsme de l’époque, des femmes ont pu également recevoir une fonction de responsabilité dans les synagogues de la diaspora[8]. Il en est de même dans les églises du NT. Les femmes y ont la possibilité de prier (Ac 1.14 ; 1 Co 11.5) ou prophétiser (Ac 2.17-18 ; 21.9 ; 1 Co 11.5). Certaines femmes des églises pauliniennes apparaissent comme ayant exercé une responsabilité particulière (Rm 16.1-3 ; Ph 4.2-3). De plus, les croyants s’appellent « frères » et « sœurs », et Paul va jusqu’à dire dans un autre contexte qu’il n’y a « ni homme, ni femme » en Jésus-Christ (Ga 3.28). Dans un tel environnement, il n’est pas inconcevable que certaines Corinthiennes aient pris la liberté de dépasser les codes relationnels de l’époque, ce que Paul leur reproche en s’appuyant sur la notion vétérotestamentaire d’ordre et de soumission[9].

 Ainsi, en 1 Corinthiens 14.34-35, Paul interdirait aux femmes toute discussion inappropriée avec un homme. La question qui nous intéresse est de savoir si cela inclut la participation au discernement des prophéties (1 Co 14.29) ?

Rien ne permet de dire que l’interdiction de Paul vise en particulier l’évaluation des prophéties[10]. Celle-ci a été évoquée très courtement quelques versets plus tôt (v. 29), et les versets qui suivent se réfèrent plutôt à la prophétie (v.30-33). Pourquoi Paul évoquerait-il à nouveau le discernement des prophéties sans plus de précision[11] ? Une telle lecture n’est absolument pas naturelle. De plus, nous avons vu que le discernement était la responsabilité de l’ensemble de la communauté. Pourquoi Paul restreindrait-il ensuite cette tâche aux seuls hommes ? Enfin, Paul dit que les femmes désirant « s’instruire de quelque chose » n’ont qu’à questionner leur mari à la maison (v.35). Si leurs questions sont là dans le but de discerner la prophétie, en quoi leur mari pourrait-il les instruire à la maison ?

Il est plus naturel de lire l’injonction de Paul comme se référant à l’ensemble des discussions inappropriées entre une femme et un homme qui n’est pas le « sien ». Par contre, il est possible que cette interdiction générale affecte également la manière dont se déroule le discernement des prophéties. Il n’est pas impossible que des femmes aient pu avoir des conversations inappropriées dans ce cadre. Toutefois, tout dépendra de la manière dont nous imaginons que se déroule le discernement. Si, comme certains le suggèrent, l’évaluation consiste normalement en une « appréciation silencieuse », il est évident que l’injonction des versets 34-35 ne peut pas être en rapport avec celle-ci[12] !

[1] Wayne GRUDEM, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians, p. 239-255 ; Donald CARSON, Showing the Spirit, p. 129-140 ; Anthony THISELTON, The First Epistle to the Corinthians, p. 1150-1161.

[2] Cf. p. ex. Gordon FEE, The First Epistle to the Corinthians, p. 699-702.

[3] Cf. le résumé du débat par Elim HIU, Regulations Concerning Tongues and Prophecy, p. 140-142. Parmi les articles décisifs, on notera essentiellement celui de Curt NICCUM, “The Voice of the Manuscripts on the Silence of Women: The External Evidence for 1 Cor 14:34-35”, New Testament Studies, 43.2 (1997), p. 242-255.

[4] Cf. Elim HIU, Regulations Concerning Tongues and Prophecy, p. 140.

[5] La référence à l’Ancien Testament est implicite mais évidente en 1 Corinthiens 11.7-9 (cf. Gn 1.27 ; 2.18, 21-23). Nous pensons que « la Loi (ὁ νόμος) » (1 Co 14.34) est à comprendre dans le même sens que quelques versets plus tôt (1 Co 14.21) où le mot désigne, comme souvent chez Paul, l’enseignement du canon juif dans son ensemble, puisqu’il est utilisé pour introduire une citation du prophète Esaïe. La référence à l’Ancien Testament concernerait uniquement la notion générale d’ordre établi par Dieu et de soumission (ὑποτάσσω) à cet ordre (Cf. Anthony THISELTON, The First Epistle to the Corinthians, p. 1153-1155). Preston Massey lit « la loi (ὁ νόμος) » comme une référence à la « coutume » du monde gréco–romain (Preston T. MASSEY, “Is There a Case for Elite Roman ‘New Women’ Causing Division at Corinth ?”, Revue Biblique, 118.1 (2011), p. 81-83). Toutefois, un tel usage du terme, sans autre précision, serait pour le moins surprenant sous la plume de Paul !

[6] Le mot « honte (αἰσχρός) » se retrouve en 1 Corinthiens 11.6 et 1 Corinthiens 14.35 alors qu’il n’est employé que quatre fois au total dans le NT.

[7] Terrence PAIGE, “The Social Matrix of Women’s Speech at Corinth. The Context and Meaning of the Command to Silence in 1 Corinthians 14.33b-36”, Bulletin for Biblical Research, 12.2 (2002), p. 241.

[8] Ibid., p. 237-238. Terrence Paige se base sur les travaux de Bernadette J. Brooten (Bernadette J. BROOTEN, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues, Chico, Scholars Press, 1982, 281 p.). Cf. aussi Sidnie White CRAWFORD, “Mothers, Sisters, and Elders: Titles for Women in Second Temple Jewish and Early Christian Comunities”, in James R. DAVILA, sous dir., The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity: Papers from an International Conference at St. Andrews in 2001, Leiden, Brill, 2003, p. 177-191.

[9] Cf. Christopher FORBES, Prophecy and Inspired Speech, p. 270-277 ; Terrence PAIGE, “The Social Matrix of Women’s Speech at Corinth”, p. 217-242 ; Elim HIU, Regulations Concerning Tongues and Prophecy, p. 139-150.

[10] Cf. Christopher FORBES, Prophecy and Inspired Speech, p. 272-273 ; James GREENBURY, “1 Corinthians 14.34-35: Evaluation of Prophecy Revisited”, p. 721-731 ; Elim HIU, Regulations Concerning Tongues and Prophecy, p. 147-148.

[11] Wayne Grudem avance également un argument structurel. Selon lui, la structure des versets 26 à 36 est ainsi : le verset 26 présente la thèse principale – «  quand vous vous assemblez […] que tout se fasse pour l’édification » –, les versets 27-28 constituent un premier exemple spécifique – le parler en langues – et les versets 29 à 36 constituent un deuxième exemple – la prophétie. Au sein de ce deuxième exemple, les versets 30 à 33a développent la première partie du verset 29 – « Que deux ou trois prophètes parlent » – et les versets 33b à 36 développent la seconde partie du verset – « et que les autres discernent » (Cf. Wayne GRUDEM, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians, p. 245-251). Toutefois, il nous semble que les versets 33b à 35 constituent plutôt un troisième exemple spécifique à la thèse principale. En effet, les versets 27-28, 29-30 et 34-35 ont une construction similaire : ces trois doubles versets évoquent chacun la manière dont il convient de parler (λαλέω) et de se taire (σιγάω) ; les versets 27, 29 et 34 introduisent tous un nouveau sujet et sont tous suivis par une phrase conditionnelle – protase + apodose – introduits par une formule similaire (« ἐὰν δὲ » aux versets 28 et 30,  « εἰ δέ » au verset 35) et apportant des précisions sur le sujet.

[12] C’est l’argument majeur de James GREENBURY, “1 Corinthians 14.34-35: Evaluation of Prophecy Revisited”, p. 721-731.

Peut-on chanter "Yahwé" dans nos Eglises ?

Samuel Olivier
Samuel Olivier, conducteur de louange et compositeur du chant « Yahwé »

Basé sur les paroles d’un « tube » biblique (le Psaume 23), ce chant de Samuel Olivier est chanté dans (presque) toutes les églises évangéliques de la francophonie. Impossible d’aller à un rassemblement de jeunes sans entendre chanter (à tue-tête) « Ya-ah-wé, Ya-ah-wé » !

Lorsque j’ai demandé à Samuel Olivier la raison pour laquelle il a inclus le nom de Dieu dans son chant, il m’a répondu simplement :

« Je voulais utiliser le nom qui représente Dieu totalement et pas juste une de ses facettes ».

De fait, « Yahwé » est une transcription courante du nom propre utilisé plus de 6800 fois dans l’Ancien Testament pour désigner Dieu. Pour diverses raisons, la tradition chrétienne et la tradition juive ont plutôt eu tendance à proscrire le nom de Dieu de leur langage. Par conséquent, on peut se demander s’il est légitime de faire fi de cette tradition pour chanter « Yahwé » dans nos églises ?

Le nom de Dieu dans les chants de louange

Samuel Olivier n’est pas le seul à avoir composé un chant contenant le nom de Dieu ces dernières années. Hillsong, Israël Houghton ou même U2 ont aussi leur « Yahweh ». On pensera également à ce tube « afro-louange » qui invite à chanter « les merveilles de mon papa Yahvé » (notez d’ailleurs comment les catholiques de Glorious ont changé les paroles de ce chant en remplaçant les mentions de « Yahvé » par « mon Dieu » ou « Jésus mon Seigneur »). Il s’agit d’un véritable phénomène puisqu’une recherche de la mention de « Yahweh » parmi les chants référencés sur le catalogue du CCLI (Christian Copyright Licensing International) aboutit à près de 300 résultats[1] !

Cette mention de « Yahweh » dans les chants de louange est relativement récente puisque, si on trouve quelques chants « yahvistes » datant des années 1970-1980, le phénomène est surtout attesté à partir des années 1990. Toutefois, il ne faudrait pas oublier l’usage fréquent de l’équivalent « Jéhovah » dans bon nombre d’hymnes protestants plus anciens. C’est le cas, par exemple, dans une des versions françaises de « C’est un rempart que notre Dieu » que l’on trouve dans le recueil des Ailes de la foi (n°375)[2].

Vous ne retrouverez (probablement) pas le mot le plus fréquent de la Bible hébraïque dans votre traduction biblique préférée…

8HevXIIgr Plate XVI fragment b avec YHWH
Manuscrit grec retrouvé près de la mer Morte et contenant le nom de Dieu en paléo-hébreu

 Lorsque Moïse demande à Dieu quel est son nom, celui-ci indique qu’il s’appelle « יהוה (YHWH) » (Exode 3.13-15). Composé de quatre lettres en hébreu (d’où la désignation « tétragramme »), le nom de Dieu est le mot le plus fréquent de l’Ancien Testament[3].

Dès les plus anciennes traductions du texte hébreu, il semble qu’on se soit généralement refusé à transcrire le nom de Dieu. Certaines traductions grecques, dont on a retrouvé des manuscrits près de la mer Morte, font même le choix de laisser le nom de Dieu en paléo-hébreu (ancienne écriture hébraïque) au milieu de leur texte grec. Si d’autres manuscrits grecs proposent une traduction du tétragramme par le nom commun « Dieu (theos) », la traduction qui deviendra la plus courante est celle de « Seigneur (kurios) »[4]. C’est cette traduction-là qu’ont retenue les auteurs du Nouveau Testament. De même, la Vulgate traduira YHWH par « Seigneur (dominus) ».

Depuis la Réforme, la plupart des traductions protestantes dans la lignée de la « Bible de Genève » ont rendu le tétragramme par « l’Éternel », faisant ainsi allusion à l’explication que Dieu donne de son nom en Exode 3.14 (« Je suis qui je serai »). C’est encore le cas de traductions récentes comme la Bible du Semeur ou la Segond 21.

Lorsqu’à partir de la fin du 19e siècle, les catholiques furent autorisés à traduire la Bible en français à partir de l’hébreu, ceux-ci préférèrent plutôt retranscrire « YHWH » : « Jéhovah » dans la traduction du chanoine Crampon ; « Yahvé » dans celle d’Osty ou la Bible de Jérusalem. Cet usage du nom divin n’a pas été repris par la traduction liturgique qui est lue lors de la messe. En 2008, le magistère romain a même officiellement interdit l’emploi de « Yahvé » « dans les célébrations liturgiques, dans les chants, et dans les prières », et ainsi donc dans « les traductions bibliques destinées à un usage liturgique »[5].

Quant à l’Alliance Biblique Française (TOB, Français Courant, NBS, Parole de Vie), celle-ci a fait le choix de traduire le nom divin par le traditionnel « SEIGNEUR » toutefois signalé par l’emploi de majuscules.

Pourquoi certains refusent-ils de prononcer le nom de Dieu ?

Ceux qui refusent de prononcer le nom de Dieu le font principalement pour 3 raisons :

  • Pour des raisons philologiques : les spécialistes ne sont pas d’accord sur la manière dont il faut prononcer « YHWH ».
  • Par respect pour nos amis Juifs, pour qui la prononciation du nom divin est blasphématoire.
  • Par respect pour la tradition chrétienne (dont témoigne déjà le Nouveau Testament) qui a choisi de traduire « YHWH » par « Seigneur ».

« Yahvé », « Jéhovah » ou « Yahou » ?

L’Ancien Testament a été rédigé en hébreu. Or, l’écriture hébraïque ne s’écrit qu’avec l’équivalent de nos consonnes. La prononciation exacte d’un mot ne peut donc se transmettre que par son emploi à l’oral.  La difficulté repose dans le fait que la tradition juive a très tôt choisie de ne plus prononcer le nom de Dieu, le remplaçant à l’oral par « hashem (le nom) » ou « adonaï (Seigneur) ».

Exode 3v14-15 Codex de Leningrad
Exode 3.14-15 dans le Codex de Leningrad

Au Moyen-âge, des savants juifs inventèrent un système de points-voyelles qu’ils ajoutèrent au texte hébreu pour en faciliter la lecture. Lu avec ces voyelles, on pourrait prononcer le nom de Dieu « YeHVaH », voire « YeHoVaH », d’où « Jéhovah ». Toutefois, la plupart des spécialistes actuels estiment que les voyelles ne correspondent pas à la prononciation originale du nom de Dieu, mais aux voyelles du mot que les Juifs lisaient à la place, c’est-à-dire, soit l’hébreu « adonaï (Seigneur) », soit l’araméen « shema (le nom) »[6].

Les philologues modernes qui essayent de reconstituer la prononciation originale du nom de Dieu hésitent généralement entre « Yahvé », « Yahô » ou « Yahou ».

Cette incertitude sur la prononciation exacte du nom de Dieu pourrait faire hésiter certains à le prononcer, peut-être par peur de l’écorcher. Toutefois, même si on avait conservé un enregistrement audio de l’épisode du buisson ardent, devrait-on penser que Dieu s’attende à ce que tous les croyants de la terre prononcent son nom dans un hébreu parfait ? La prononciation exacte du nom de Dieu est-elle si importante ?

Dans l’Ancien Testament, Dieu se fait le plus souvent appelé par un nom propre. En le remplaçant par un nom commun (« Seigneur »), ne passons-nous pas à côté d’un aspect important de la révélation ?

Prononcer le nom de Dieu, est-ce un manque de respect pour nos amis juifs ? 

Se basant sur l’interdiction biblique de « prononcer le nom de YHWH en vain » (Ex 20.7 ; Dt 5.11 ; cf. Lv 19.12), la tradition juive proscrit tout usage du nom de Dieu. Selon le principe rabbinique de créer des « haies » autour des commandements pour éviter de les transgresser, la tradition juive a transformé l’interdiction de l’utilisation du nom de Dieu pour de faux serments, en une interdiction totale d’utiliser le nom de Dieu. Celui-ci est remplacé par « adonaï (Seigneur) » dans le cadre de la prière, et par « hashem (le nom) » dans l’usage courant. Il peut donc être particulièrement choquant pour un Juif pratiquant d’entendre les chrétiens chanter « Yahwé ».

Lorsqu’on le lui fait remarquer, voici ce que Samuel Olivier répond :

« J’ai beaucoup de respect pour nos frères juifs, mais pour la plupart, c’est écrire les quatre lettres qui les dérange, et non dire « Yahwé ». Les seules personnes gênées par ce chant que j’ai rencontrées jusqu’à aujourd’hui sont des chrétiens. Les juifs en général ne le sont pas. »

Le compositeur ajoute une remarque pertinente :

« Par respect pour nos frères juifs, il faudrait également éviter de dire que Jésus est le fils de Dieu et qu’il est Dieu. J’espère néanmoins qu’il ne faille pas en arriver à cette extrémité ! »

On pourra toutefois suggérer qu’entre prononcer le nom de Dieu et présenter Jésus comme le fils de Dieu, l’enjeu n’est pas le même. Etant donné que la prononciation du nom de Dieu n’est pas au cœur du message de l’Évangile, les églises ou œuvres qui ont un ministère particulier parmi les Juifs éviteront probablement de chanter « Yahwé ». Il s’agirait alors de suivre le principe paulinien qui consiste à « se faire tout à tous » pour l’Évangile (1 Co 9.22).

Toutefois, pour la plupart d’entre nous qui voient très rarement des Juifs entrer dans leur Église, l’enjeu n’est pas le même. Comme Jésus lui-même l’a manifesté dans sa critique des pharisiens ou des maîtres de la Loi (p. ex. Mt 23.13-36), nous ne sommes pas tenus de suivre les développements non-bibliques de la tradition juive.

Si le Nouveau Testament ne mentionne pas le nom de Dieu, ne devrions-nous pas faire de même ?

Le Nouveau Testament a été écrit en grec. Or, lorsqu’il fait référence à Dieu, ou cite un texte de l’Ancien Testament, le Nouveau Testament fait le choix de suivre l’usage de la traduction grecque dite des Septante, qui remplace le nom de Dieu par « Seigneur (kurios) ». C’est ce même titre de « Seigneur » qui est attribué à plusieurs reprises à Jésus (Rm 10.9 ; 1 Co 2.8 ; 12.3 ; Ph 2.11).

On pourrait se demander pourquoi les auteurs du Nouveau Testament n’ont pas choisi de retranscrire le nom de YHWH ? Il est fort probable que les auteurs du Nouveau Testament ne se soient même pas posé la question. En effet, la tradition de la non-prononciation du nom de Dieu semble déjà bien établie dans le judaïsme de l’époque. Toujours est-il que ni Jésus, ni les apôtres ne remettent en cause cette tradition.

Par contre, Jésus avait une manière bien à lui de s’adresser à Yahvé : il l’appelait « Père », voire même « Papa (Abba) » (Mc 14.36). Sous la conduite de son Esprit, nous sommes également encouragés à nous adresser à Dieu en disant « Abba ! Père ! » (Rm 8.15 ; Ga 4.6). Si l’Esprit Saint nous offre cette liberté d’appeler le Dieu tout-puissant « papa », ne pourrions-nous pas aussi l’appeler par son nom ?

Comme le dit Samuel Olivier,

« avoir peur de prononcer le nom de Dieu, en tant que bénéficiaire de la nouvelle alliance, ça me semble parfois juste une forme de superstition plus proche de la bigoterie que du respect pour Dieu ».

Si Dieu a souhaité être connu principalement sous le nom de « Yahvé », pourquoi nous interdirions-nous de le louer en l’appelant par son nom ? En Jésus-Christ, et par l’Esprit Saint n’avons-nous pas le privilège d’entretenir une relation personnelle et intime avec le Père ?

Pour ma part, je ne me priverai donc pas de chanter « Yahwé », même si j’aurais eu une petite préférence, très personnelle, pour la prononciation « Yahou » !

[1] Pour les chants en français contenant le nom de « Yahvé », une recherche sur la base de données de LTC aboutit à des résultats plus mesurés.

[2] Une recherche de « Jéhovah » sur le site hymnary.org aboutit à 3320 résultats !

[3] Seules les particules ou prépositions courantes sont utilisées davantage.

[4] Pour une présentation plus technique de la question, on pourra consulter l’article de la papyrologue Kristin de Troyer,  « The Names of God. Their Pronunciation and Their Translation. A Digital Tour of Some of the Main Witnesses », accessible en ligne en cliquant ici.

[5] Conclusions de la Lettre aux conférences des évêques sur « le nom de Dieu », datée du 29 juin 2008 et rédigée par la Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements (cliquez ici pour lire la lettre en anglais).

[6]  Voir l’article de Kristin de Troyer, accessible ici.

Comment ne pas utiliser le grec et l'hébreu pour l'exégèse biblique…

romerowskiSylvain Romerowski a livré un bel ouvrage intitulé « Les sciences du langage et l’étude de la Bible » (Excelsis, 2011). Ce travail reste peu connu, peut-être à cause de son prix (52 €) ou de sa taille (626 p.). Toutefois, il est, à ma connaissance, sans équivalent en français, sur la question de la linguistique en rapport à l’étude de la Bible. 

En guise d’introduction, l’auteur livre une illustration qui me paraît particulièrement pertinente pour souligner les mauvais usages que l’on peut faire du grec ou de l’hébreu pour interpréter un texte biblique. Je me permet de la reproduire ici :

« À titre d’illustration du présent propos, nous reprendrons maintenant un exemple donné par M. Silva, en l’adaptant au français[1].

Imaginons que nous nous trouvions aux environs de l’an 2840. Le plus puissant des États se trouve désormais situé sur un très large territoire d’Afrique centrale. La vieille Europe et les États-Unis n’existent plus depuis des siècles, détruits par une catastrophe majeure en 2122. Plus personne ne parle le français, et il ne subsiste plus grand-chose de la riche littérature produite en cette langue. Des archéologues fouillant le territoire français viennent de découvrir un petit texte, bien préservé, que l’on peut dater, avec un bon degré de certitude, de la fin du XXe siècle. En voici le contenu :

 Sylviane, qui en avait assez de l’image charmeuse qu’elle donnait d’elle-même, s’embarqua dans un nouveau projet. Elle désirait désormais se cultiver, améliorer ses performances en termes de prise de parole, et se conformer à certaines règles de l’étiquette. Par-dessus tout, elle voulait se consacrer à des causes charitables. C’est pourquoi elle offrit ses services au centre hospitalier local qui recherchait des volontaires pour apporter du réconfort aux patients en phase terminale, parmi lesquels un bon nombre souffraient considérablement depuis longtemps. Les semaines passaient à toute vitesse. Un jour, alors qu’elle était assise à la cafétéria en train de parler avec son chef de service, un inconnu l’aborda et lui dit : « C’est vous qui étiez là hier. N’avez-vous pas vu mon parapluie ? » Elle répondit : « Non ce n’est pas moi ; je ne suis pas venue hier, c’était mon jour de congé. » Son supérieur l’interrogea alors : « Qu’étiez-vous en train de faire hier à cette heure-ci ? » Elle lui dit : « Hier ? Jai repeint ma cuisine ».

Les archéologues connaissent juste assez de français pour se rendre compte qu’ils ont fait là une découverte importante qui mérite de faire l’objet d’une étude sérieuse et approfondie. Ils confient donc ce texte à l’un des plus grands spécialistes de la littérature européenne dans leur pays. Celui-ci rédige alors un article pour l’une des grandes revues spécialisées, dans lequel il fait l’exégèse de ce texte dans les termes suivants :

Nous ignorons si ce texte est un extrait d’un roman, ou bien d’une biographie historique. Il est clair cependant qu’il a été rédigé dans un contexte religieux, au vu de certains des termes qu’on y rencontre : ‘se consacrer’, ‘offrir’ (de même famille que le mot `offrande’), ‘charitable’, et ‘hospitalier’ (qui s’appliquait anciennement aux ordres religieux accueillant des voyageurs ou des indigents).Le nom de la jeune femme dont il est question est hautement significatif. ‘Sylviane’ vient du latin silva qui signifiait « forêt ». Nulle doute [sic], si l’on a affaire à un texte biographique, que les parents de Sylviane avaient choisi ce prénom parce qu’ils aimaient particulièrement les forêts. Ils ont donc dû souvent emmener leur fille en promenade en forêt. Ou bien, si l’on a affaire à un roman, son auteur devait lui-même affectionner les forêts et les promenades dans les bois devaient occuper ses loisirs.

Le texte montre la puissance évocatrice du français de la fin du XXe siècle. Le mot charmeuse vient du latin carmen qui désignait un chant magique, d’où en français le sens « formule magique » pour le nom `charme’, et, pour notre adjectif, « qui exerce une action magique ». Le mot évoque ici le pouvoir de séduction de Sylviane qu’elle exerçait comme un pouvoir magique. Peut-être même son aspect charmeur avait-il été obtenu par quelque pratique occulte. Le substantif était aussi utilisé dans l’expression : se porter comme un charme, pour dire « jouir d’une excellente santé ». Il est clair, d’après le reste du texte, que Sylviane devait être en excellente santé. Le verbe ’embarquer’ évoque le départ pour une croisière en paquebot sur la mer, avec l’idée de quelque chose de nouveau et d’exaltant qui correspond au contexte dans lequel Sylviane voulait débuter une nouvelle activité ; à moins qu’il s’agisse d’une embarcation comme une barque ou un canoë, dans lequel on doit ramer, ce qui suggérerait l’idée de gros efforts, soutenus et persévérants : il en fallait effectivement à Sylviane pour apporter son aide aux malades en fin de vie. Le verbe ‘aborder’, au sens riche, confirme la présence dans le texte d’une métaphore maritime. Il s’utilisait pour le fait d’accrocher un vaisseau pour le prendre à l’abordage, ce qui suggère que Sylviane a ressenti la démarche de l’inconnu comme une agression. Le verbe s’employait aussi pour le navire qui atteint le rivage, l’inconnu étant alors comparé à un navire et Sylviane à un rivage, un lieu d’arrêt : l’inconnu s’est sans doute arrêté un long moment auprès de Sylviane. Le choix du verbe ‘cultiver’ peut dénoter un intérêt de la part de Sylviane pour la botanique. Le mot ‘performance’ était utilisé dans le cadre sportif. Son usage dans ce texte indique que Sylviane considérait son activité auprès des malades comme une compétition sportive et donc qu’elle cherchait à être plus efficace que ses collègues pour apporter du réconfort aux malades.

La mention de la vitesse reflète la culture française de la fin du XXe siècle. Les Français portaient en effet un grand intérêt à la vitesse. Ils avaient réalisé un avion supersonique appelé le Concorde qui était l’avion de transport de passagers le plus rapide au monde. De même, le Train à Grande Vitesse (TGV), lui aussi le plus rapide au monde, constituait le fleuron de la technologie ferroviaire française. Dans notre texte, les semaines sont probablement comparées au Concorde, ou au TGV.

Le mot ‘patient’ est lui aussi riche de signification. Il désignait celui qui sait attendre, ce qui indique que les malades devaient attendre longtemps pour être soignés dans les hôpitaux. De plus, le mot apparenté ‘patience’ désignait la vertu de celui qui sait supporter les désagréments. Ce qui indique que les malades étaient alors mis à rude épreuve : non seulement ils devaient supporter les souffrances entraînées par leur état de santé, mais aussi ils supportaient la médiocrité des services médicaux qui les prenaient en charge, et ils supportaient encore le montant des prélèvements sociaux élevés destinés à financer la sécurité sociale, qui, à ce que l’on sait par d’autres textes, était toujours déficitaire.

Le mot ‘chef’, du latin caput « tête », qui désigne ici celui qui assurait la direction du service dans lequel Sylviane oeuvrait, indique une comparaison avec la tête qui dirige le corps humain.

Il est intéressant de porter attention aux temps verbaux employés dans ce texte. Le passé simple a des fonctions diverses : elle s’embarqua indique clairement la détermination de Sylviane, tandis que elle offrit montre qu’elle l’a fait une fois pour toutes et de manière définitive. Le changement de temps verbal à la fin du récit est significatif. Le chef de service utilise l’expression être en train de faire qui s’emploie pour une action qui est en cours, qui est inachevée et qui dure un certain temps : cela suggère qu’il considérait Sylviane comme une personne lente dans son activité, peut-être même paresseuse. Piquée au vif, celle-ci réplique avec un passé composé (j’ai repeint) qui vise à souligner l’achèvement de sa tâche.

Le lecteur reconnaîtra que la présentation ci-dessus, tout en étant caricaturale, correspond à des manières de commenter les textes bibliques que l’on rencontre dans des commentaires et des prédications. Le problème fondamental, dans ce type d’analyse exégétique, c’est qu’elle méconnaît la manière dont le langage ordinaire fonctionne.

Notre connaissance et notre pratique de la langue française nous fait voir que ce type d’analyse importe dans le texte, par des biais divers, de multiples significations qui n’y figurent aucunement, ou encore qu’elle fait preuve de subtilité excessive en établissant des distinctions illusoires sur la base de la grammaire. Et c’est notre manque de familiarité avec l’hébreu et le grec bibliques qui induisent la tentation de faire de l’exégèse comme dans l’exemple ci-dessus : si nous parlions ces langues couramment, ce genre d’élucubrations ne nous viendrait pas à l’esprit.

De plus, comme le note Silva, lorsqu’on considère le commentaire ci-dessus, on est frappé de constater qu’en réalité, il n’aide en rien à la compréhension du texte. En fait, dans la situation imaginée, une bonne traduction en swahili du XXIXe siècle aurait suffit [sic] à rendre le sens du texte de manière bien plus efficace.

Or, on est d’autant plus enclin au type de démarche illustré ci-dessus que l’on a dans l’idée que, puisque la Bible est inspirée, les textes qui la composent doivent véhiculer une richesse de signification extraordinaire. Il ne s’agit pas ici de dire que les mots de la Bible n’ont pas d’importance, ou qu’on puisse faire l’économie d’une exégèse visant à déterminer quelle est la contribution de chaque mot. Mais Dieu a utilisé, pour se révéler, le langage et la langue des personnes auxquelles il s’est révélé. Il a parlé de manière compréhensible, et, pour ce faire, a utilisé les langues de la manière dont ceux à qui il parlait les utilisaient. Nous ne nions pas non plus que le contenu de l’Écriture est très riche. Mais lorsqu’un discours est riche, on n’a pas besoin d’emprunter le type de démarche ci-dessus pour en dégager la richesse : c’est autrement que celle-ci s’exprime. De même, pour communiquer un contenu très riche, Dieu s’est servi du langage en respectant son fonctionnement normal. C’est pourquoi, au lieu de se lancer dans le genre de considérations dont nous venons de donner des exemples, il faut s’interroger sur la manière dont le langage ordinaire fonctionne, sur la façon dont les mots se combinent entre eux pour donner du sens. C’est le rôle de la linguistique générale, qui observe les phénomènes de langage, de nous apprendre comment le langage fonctionne d’ordinaire (ou de nous en faire prendre conscience). Comme l’a écrit E. Nida : « c’est uniquement en considérant comment on utilise ordinairement le langage dans les contextes d’aujourd’hui que l’on peut pleinement déterminer la portée de l’usage biblique correspondant[2]. »

[1] Moisés SILVA, God, Language and Scripture, Grand Rapids, Zondervan, 1990, p. 11ss.

[2] Eugene A. NIDA, « Implications of Contemporary Linguistics for Biblical Scholarship », JBL 91/1, 1972, p. 73.

Sylvain Romerowski, Les sciences du langage et l’étude de la Bible, Charols, Excelsis, p. 17-21.

[Ces pages sont disponibles en PDF à partir du site de l’éditeur, en cliquant ici].

« Libéraux » et « fondamentalistes » : plaidoyer pour la fin d’un étiquetage abusif.

libéraux VS fondamentalistes« Faites pour les hommes tout ce que vous voudriez qu’ils fassent pour vous, car c’est là tout l’enseignement de la Loi et des prophètes. » (Matthieu 7.12)

J’ai le privilège d’avoir étudié la théologie dans une faculté évangélique (Vaux-sur-Seine), dans une faculté catholique (Lyon) et d’étudier désormais dans une faculté luthéro-réformée (Strasbourg). En passant d’un milieu à un autre, j’ai été frappé par la facilité avec laquelle nous, évangéliques, étiquetons de « libéraux » ceux qui ne partagent pas notre consensus sur l’inerrance de l’Ecriture ; et comment mes amis catholiques et luthéro-réformés étiquettent de « fondamentalistes » ceux qui ne partagent pas leur consensus historico-critique. Ces désignations sont, à mon avis, des étiquetages abusifs, et j’aimerais plaider en faveur de leur abandon.

Ils ne sont pas tous « libéraux » !

Le protestantisme libéral est un mouvement théologique complexe qui se caractérise notamment par une approche critique de l’Ecriture, un certain relativisme des doctrines, et une ouverture aux autres religions[1]. Des théologiens comme André Gounelle ou Raphaël Picon se présentent eux-mêmes comme « protestants libéraux » ; il en est de même de revues comme Evangile et Liberté ou même d’églises comme celle de l’Oratoire du Louvre à Paris.

Toutefois, tous les théologiens luthéro-réformés ne sont pas prêts à se définir ainsi, y compris parmi ceux qui ont une approche critique de l’Ecriture. J’ai même plutôt l’impression que les théologiens luthéro-réformés qui se présentent comme « libéraux » sont relativement minoritaires. De même, si la plupart des exégètes catholiques que je côtoie ont une lecture historico-critique de l’Ecriture, ils n’accepteraient certainement pas qu’on les désigne comme des « libéraux ».

Nous ne sommes pas tous « fondamentalistes » !

Seuls quelques mouvements évangéliques, principalement nord-américains, se définissent eux-mêmes comme fondamentalistes. Paradoxalement, ces fondamentalistes assumés ne se reconnaîtraient probablement pas dans les critiques courantes d’une « lecture fondamentaliste de l’Ecriture ». On leur reproche, par exemple, de « ne pas tenir compte du caractère historique de la Révélation biblique »[2], alors même qu’ils insistent fortement sur l’historicité du texte biblique ou qu’ils découpent facilement l’histoire de la Révélation en diverses « dispensations ».

La plupart des théologiens évangéliques français affirment l’inerrance de toute l’Écriture et défendent l’historicité des récits bibliques. Pourtant, je n’ai encore jamais rencontré de théologien évangélique qui se définisse lui-même comme « fondamentaliste ».

Ainsi, lorsque nous choisissons d’appeler l’autre « fondamentaliste » ou « libéral », nous lui collons bien souvent une étiquette dans laquelle il ne se reconnait pas. Pour des universitaires, adeptes de la précision académique, c’est une curieuse approche.

Un étiquetage qui permet de dénigrer l’autre en le réduisant à une caricature

Dans la bouche des uns et des autres, ces étiquettes sont loin d’être neutres ou anodines : elles sont synonymes de « dangereux, néfaste, à éviter, à surtout ne pas lire ». Bien entendu nos professeurs sont souvent bien plus subtils dans leur approche, mais lorsque l’étudiant entend « le mot » dans sa bouche, il ne perçoit pas toujours les nuances. Et il sait que si son professeur attribue un point de vue à un « libéral » ou à un « fondamentaliste », l’affaire sera classée avant même d’être discutée.

Ils se moquent du « fondamentaliste », qui fait forcément preuve de niaiserie ; nous nous moquons du « libéral » qui se laisse abêtir par la culture ambiante. Les deux camps se fabriquent ainsi une image de l’autre et de ses idées ; une image faite de « clichés » ; une caricature bien éloignée de la réalité.

Peut-être devrions-nous réfléchir à la manière dont ces mots sont employés dans la culture populaire. Dans la France d’après-Charlie, le « fondamentaliste » n’est-il pas l’intégriste religieux, le terroriste, l’adepte de la guerre sainte ?  Dans la France d’après-la-crise-bancaire, le « libéral » n’est-il pas le responsable de tous les maux de la société ? La terminologie elle-même est lourdement connotée et invite à la caricature.

Un étiquetage qui permet d’éviter d’avoir à confronter ses idées à celles de celui qui me dérange

Bien entendu, ils évitent d’aller à la rencontre de celui qu’ils nomment « fondamentaliste » et n’ont pas de temps à perdre à lire ce qu’il écrit ou à écouter ses arguments (de toute façon, disent-ils, le « fondamentaliste » n’a pas de réels arguments, puisqu’il ne réfléchit pas). Quant à nous, à quoi bon aller discuter avec ces « libéraux » qui, pensons-nous, ne croient plus en Dieu, et pour qui la Bible est un livre comme les autres.

Bizarrement, les ardents défenseurs du dialogue œcuménique, voire interreligieux, se refusent à tout dialogue avec leurs « fondamentalistes ». Inversement, nous qui sommes prompts à évangéliser, considérons souvent notre « libéral » comme un damné qu’il ne vaut même pas la peine de rencontrer.

Je me demande si, au fond, l’étiquetage de l’autre n’est pas un moyen inavoué d’éviter d’avoir à confronter ses idées à celles qui me dérangent. Je préfère me fabriquer une image de l’autre que de me mettre à l’écoute de sa parole forcément dérangeante.

En conclusion : et si nous allions rencontrer ceux que nous cachons derrière une étiquette ?

Mon plaidoyer se voulait bref. J’aurais pu multiplier les exemples de clichés au sujet de ceux qu’ils appellent « fondamentalistes » ou que nous appelons « libéraux ». Je préfère toutefois agrémenter mon plaidoyer d’un témoignage.

Mon parcours académique me permet de rencontrer et côtoyer des théologiens des deux camps. Je suis évangélique, plutôt conservateur. Je reste profondément convaincu de l’inerrance de l’Écriture, et je crois que toute la Bible est la Parole de Dieu. C’est à la rencontre de ceux qui ne pensent pas comme moi que ces convictions se sont affinées et précisées. Toutefois, mes convictions ont changées sur un point : j’ai découvert que ceux que j’appelais autrefois « libéraux » n’étaient pas ces « monstres athées » que je m’imaginais ! J’ai découvert que derrière le « spectre » que je m’étais inventé, il y avait aussi des hommes et des femmes de foi avec un profond respect pour le texte biblique.

Je ne suis pas le seul à faire un tel cheminement et je rencontre de plus en plus de théologiens qui osent aller rencontrer « l’autre ». Alors, chers amis théologiens, permettez-moi de vous inviter à nous rejoindre. Soyons de ceux qui refusent d’étiqueter ceux qui ne partagent pas notre consensus ! Arrêtons de désigner l’autre par une appellation qu’il rejette et qui ne sert qu’à le dénigrer ou l’ignorer. Partons plutôt à sa rencontre. Allons découvrir celui que nous cachons derrière une étiquette. Nous y découvrirons une réflexion riche et précieuse qui nourrira notre propre réflexion, et peut-être même notre foi.

 

[1] Voir ici la présentation qu’en fait André Gounelle (qui se définit comme « théologien libéral ») pour la revue Evangile et Liberté.

[2] Cette critique est celle de l’exhortation apostolique post-synodale Verbum Domini (§44), délivrée par Benoît XVI en 2010. La critique fait suite à celle, plus virulente, du document de la Commission Biblique Pontificale sur L’interprétation de la Bible dans l’Eglise (1993). Ce dernier texte trahit une méconnaissance profonde du mouvement « fondamentaliste » et contient des imprécisions historiques déplorables. En caricaturant à outrance la « lecture fondamentaliste de l’Ecriture », ces deux textes magistériels proposent une critique qui manque cruellement de pertinence.