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Note liminaire : J'ai rédigé il y a quelques temps une recension de l'ouvrage de Jonathan Cornillon, Tout en commun ? La vie économique de Jésus et des premières générations chrétiennes. Cette recension a été publiée en anglais dans la Review of Biblical Litterature (la version en ligne est accessible ici pour les membres de la SBL). Comme cet ouvrage est écrit en français et intéressera donc particulièrement un lectorat francophone, je propose ici une version française de ma recension. L'ouvrage est destiné à un lectorat académique et la recension est donc adaptée à ce lectorat. Je précise également que l'approche de l'auteur est "historico-critique" ce qui explique qu'il situe 3 Jean et 1 Timothée dans la période post-apostolique.
Jonathan CORNILLON, Tout en commun ? La vie économique de Jésus et des premières générations chrétiennes, Coll. Patrimoines, Paris, Cerf, 2020, 773 p.
Cet ouvrage sur la vie économique des chrétiens des premiers siècles constitue la forme publiée d’une thèse de doctorat en histoire ancienne soutenue par Jonathan Cornillon à Sorbonne Université (Paris) en 2017. L’auteur propose une étude historique des pratiques économiques de Jésus et de ses disciples, puis des premières communautés de « ceux qui revendiquent leur foi en Jésus ressuscité ». L’étude couvre la période allant jusqu’aux années 250. Cornillon se focalise sur les pratiques économiques internes aux communautés chrétiennes, en particulier le financement des activités de la communauté mais aussi le soutien à ses membres les plus pauvres. Une des thèses défendues tout au long du livre est que la « mise en commun » des biens – qui pouvait se manifester de diverses manières – a été un aspect important de la vie et du discours des communautés chrétiennes jusqu’à la fin du IIe siècle.
Il s’agit d’une contribution majeure sur le sujet par l’ampleur de la période couverte et le nombre considérable de sources étudiées, mais aussi par sa taille (773 pages), par son caractère technique et scientifique et par la place importante donnée à la présentation critique de nombreuses études récentes sur les diverses questions abordées au fil de l’ouvrage. L’ouvrage est divisé en quatre grandes parties, chacune composée de trois chapitres.
La vie économique de Jésus et de ses disciples
La première partie propose une étude de « la vie économique de Jésus et de ses disciples » (p. 57-207). Après un premier chapitre abordant des questions méthodologiques sur l’étude de la vie économique du Jésus historique (p. 61-97), le chapitre 2 discute du niveau de pauvreté de Jésus et de ses disciples (p. 99-153).
L’auteur montre que Jésus était de « condition modeste » tout en ayant un niveau de vie qui « n’était pas inférieur à celui de la subsistance » (p. 127). Pour Cornillon, Jésus n’était ni un « homeless » (contre Robert Myles) ni un « radical itinérant » (contre Gerd Theissen) puisqu’il possédait notamment une maison à Capernaüm comme le laissent entendre plusieurs passages des évangiles de Marc et de Matthieu. Concernant les textes des synoptiques qui interdisent aux disciples d’emmener de l’argent ou d’en gagner lorsqu’ils partent en mission, il s’agit d’éviter l’enrichissement individuel des disciples.
En revanche, les textes montrent que Jésus et ses disciples possédaient des biens et des ressources financières communautaires qui leur permettaient de subvenir à leurs besoins. Dans le chapitre 3, l’auteur va montrer, à partir d’un faisceau d’indices, que ces ressources communautaires étaient probablement d’une ampleur assez considérable (p. 155-207). Analysant les récits de la multiplication des pains, Cornillon montre que l’hypothèse formulée par les disciples concernant l’achat de pain pour « deux cents deniers » (Mc 6.37 ; Jn 6.5-7 ; cf. Lc 9 .13) démontrerait qu’ils avaient une telle somme à disposition. Les fonds communs pouvaient ainsi servir au financement de la mission mais aussi « à des pratiques caritatives qui constituaient par ailleurs un formidable appui à la diffusion du discours de Jésus » (p. 206).
La vie économique de la communauté de Jérusalem et des communautés pauliniennes
La deuxième partie s’intéresse à « la vie économique de la communauté de Jérusalem et des communautés pauliniennes » (p. 209-400). Dans le chapitre 4, Cornillon étudie le fonctionnement économique des communautés apostoliques et, en premier lieu, de celle de Jérusalem (p. 213-286). Il considère que les textes des Actes qui évoquent la « mise en commun » des biens (Ac 2.44-45 ; 4.32-37) reflètent une réalité historique. Il ne s’agissait pas pour les chrétiens de vendre toutes leurs propriétés, mais plutôt de considérer leurs biens comme ne leur appartenant plus de manière individuelle afin de les mettre à la disposition des besoins de la communauté. Cette conception n’était pas une obligation légale mais plutôt issue d’une conviction morale et spirituelle liée à la notion de koïnonia (κοινωνία).
Commentant les textes en rapport à la collecte menée par Paul en faveur des pauvres de Jérusalem, Cornillon y voit une forme de « docimasie » (cf. l’emploi des termes de la famille de dokimazô en 2 Co 8.8 et 9.13). La « mise à l’épreuve » de la générosité des communautés pauliniennes permettrait de démontrer leur « bonne foi spirituelle et morale » aux yeux des chrétiens de Jérusalem.
Dans le chapitre 5, l’auteur aborde la question discutée de la composition socio-économique des communautés pauliniennes (p. 287-343). Il discute longuement des études récentes à ce sujet et propose une nouvelle analyse des sources. Selon l’auteur, les communautés pauliniennes étaient marquées par une « hétérogénéité sociale » importante. Même si « une très large majorité de chrétiens » se situe « au niveau de subsistance » ou autour, il y avait aussi des personnes riches au sein des communautés pauliniennes comme Éraste (Rm 16.23), le proconsul Sergius Paulus (Ac 13.6-12) ou encore Gaius (Rm 16.23), Philémon, Phoebé (Rm 16.1-2), Priscille et Aquilas.
Dans le chapitre 6, l’auteur discute de la question du financement de la mission paulinienne (p. 345-400). Après avoir proposé une critique des études antérieures qui soulignent une forme de « pauline inconsistency », Cornillon soutient au contraire l’existence d’une certaine cohérence dans la démarche de Paul. Celui-ci ne refuse pas que les communautés financent les frais inhérents à sa mission, comme les frais de voyage et d’hébergement, y compris par la communauté de Corinthe (cf. Rm 16.23 ; 1 Co 16.6 ; 2 Co 1.16). En revanche, il refuse généralement un salaire qui lui permettrait de financer sa subsistance, sauf quand sa situation ne lui permet pas de travailler de ses mains (c’est le cas lorsqu’il reçoit un don des Philippiens alors qu’il est en prison ; cf. Ph 4.10-18). Ce refus d’un salaire couvrant sa subsistance est expliqué par Cornillon comme une façon de ne pas aggraver les tensions sociales dues à l’hétérogénéité des communautés chrétiennes : son travail manuel permettait de se mettre au niveau des catégories sociales basses et de ne pas se placer dans un rapport social compliqué de patron-client avec les riches de la communauté qui auraient pu le financer. Sur ce dernier point, on peut s’étonner que Cornillon ne dise rien du cas de Phoebé qui est pourtant présentée comme une « prostatis (προστάτις) » pour Paul (Rm 16.2).
La vie économique des communautés chrétiennes de la période post-apostolique (fin 1er s. -> début du 3e s.)
Les troisième et quatrième parties du livre s’intéressent à la période post-apostolique située entre la fin du Ier siècle et le milieu du IIIe siècle. Dans le chapitre 7, l’auteur dresse un panorama d’ensemble concernant l’argent et les rapports sociaux au sein des communautés chrétiennes de cette époque (p. 405-446). Il montre que les sources témoignent de l’existence d’une hétérogénéité sociale toujours plus grande. Il critique l’analyse de certains spécialistes qui exagèrent l’importance du modèle patron-client dans le fonctionnement des communautés chrétiennes. Pour Cornillon, ce type de rapports, s’il a pu exister, est considéré par les auteurs chrétiens anciens comme un dysfonctionnement et non pas comme un modèle.
Le chapitre 8 s’intéresse à la question de la rémunération des ministères avant le milieu du IIe siècle (p. 446-494). Selon l’analyse de l’auteur, cette période est marquée par la cohabitation de ministres locaux et de prédicateurs itinérants. La prise en charge de ces derniers était visiblement source de tensions comme le suggère Didachè 11 à 15, mais aussi le conflit évoqué en 3 Jean 9-10. Concernant les ministres locaux, il n’y a aucune raison de penser que les communautés n’avaient pas les moyens de les rémunérer et le « double honneur » évoqué en 1 Timothée 5.17 montre qu’une telle rémunération existait.
Le chapitre 9 poursuit la réflexion en commentant les changements qui semblent s’opérer entre le milieu du IIe siècle et le milieu du IIIe siècle dans la rémunération des clercs (p. 495-551). S’appuyant principalement sur la Correspondance de Cyprien de Carthage, Cornillon montre qu’il existait, au IIIe siècle, en plus du salaire (stipes) permettant aux ministres de subvenir à leurs besoins, des formes de dons honorifiques supplémentaires (oblationes, sportulae). L’auteur conclut que si la rémunération des ministres n’est pas une nouveauté du IIIe siècle (puisqu’elle est déjà attestée au Ier siècle), on assiste à une « romanisation progressive du système de rémunération des clercs » (p. 551).
Le chapitre 10 propose des éléments de réflexion sur les rapports entre la vie économique des chrétiens et le monde romain (p. 557-594). L’auteur montre notamment que l’existence d’un fonds commun dans les communautés chrétiennes ne constitue pas une simple reproduction de la pratique des associations romaines. En effet, comme il l’a montré dans la première partie de l’étude, une telle pratique remonte au groupe de Jésus et de ses disciples.
Au chapitre 11, Cornillon s’intéresse à l’évolution de la « mise en commun » des biens entre la fin du Ier siècle et le IIIe siècle (p. 595-656). Jusqu’à la fin du IIe siècle, la mise à disposition de ses biens au profit de la communauté semble demeurer un modèle, les biens étant conçus comme n’appartenant pas au fidèle mais à Dieu. Au IIIe siècle, ce modèle semble s’estomper : les textes ne soulignent plus l’importance de la mise en commun des biens, mais évoquent plutôt une participation financière des fidèles au fonds commun à partir de leurs propres ressources.
Le douzième et dernier chapitre propose une analyse concernant l’apparition des premières aires funéraires chrétiens au tournant du IIIe siècle (p. 657-691). L’auteur perçoit ces cimetières chrétiens comme des propriétés communes gérées par la communauté. La solidarité funéraire des chrétiens est une pratique bien plus ancienne puisqu’elle peut remonter à l’exemple de Jésus qui a bénéficié d’une sépulture grâce à la générosité de plusieurs.
La conclusion (p. 693-698) est suivie d’une bibliographie conséquente et à jour (p. 706-739), ainsi que d’un index des sources et des auteurs modernes qui facilitent la consultation de cet ouvrage massif
Appréciation
L’étude de Jonathan Cornillon a tous les atouts pour devenir un ouvrage de référence sur la question de la vie économique de Jésus et des premières communautés chrétiennes. L’enquête est particulièrement vaste et bien documentée. Les sources prises en compte sont nombreuses, incluant parfois des textes peu cités sur le sujet comme l’Apologie d’Aristide. Elles sont citées et discutées avec précision. L’auteur fournit également une discussion détaillée de la littérature récente. Si la présentation des débats est par endroit un peu longue, elle permet au lecteur de se mettre à jour sur le sujet.
Sur le fond, les conclusions de Cornillon ne manqueront pas d’alimenter le débat académique. La thèse principale, celle de l’importance du concept de « mise en commun » et du refus de la propriété, un concept qui remonterait à la vie et la prédication du Jésus historique, mériterait discussion. Si l’existence d’une « caisse commune », l’invitation au partage et à la générosité semblent bien attestés par les sources, il n’en est pas de même de la notion de renoncement à la propriété privée ou de l’idée que les chrétiens considéraient que tous leurs biens appartenaient désormais à la communauté. En dehors des passages du début des Actes, les données explicites à ce sujet sont relativement maigres. Le raisonnement de Cornillon se fait davantage par déduction logique à partir d’indices implicites. Cela dit, les conclusions sont généralement mesurées et nuancées et la réflexion de l’auteur s’avère stimulante sur bien des points.